*Mariana Ramos de Morais*
Era noite de Terça-feira de Carnaval e o Grêmio Recreativo Escola de Samba Paraíso do Tuiuti inaugurava o terceiro e último dia de desfiles na Marquês de Sapucaí, no Rio de Janeiro (RJ), com o enredo “Lonã Ifá Lucumí”. Pela televisão, eu acompanhava aquela homenagem à religião afro-cubana Ifá Lucumí, que desde os anos 1990 tem angariado adeptos no Brasil. Diante das imagens transmitidas, envolvia-me no encanto tecnicamente orquestrado por Pixulé, o intérprete oficial da escola em 2026, que, antes da abertura dos portões da avenida, cantou o samba-enredo quase à capela, para na sequência ter a companhia de seus auxiliares e da bateria (veja no link: https://www.instagram.com/reels/DU4oKJ7DFnb/).
Neste texto, rememoro a passagem do Tuiuti pela avenida, guiada pelas conexões – ou encontros, como posto na introdução deste dossiê – que esse desfile me possibilitou construir entre o meu principal campo de atuação enquanto pesquisadora, notadamente o campo afrorreligioso, e o Carnaval carioca, evento festivo emblemático no que tange à constituição da dita “cultura nacional”. Conexões essas instigadas por experiências de pesquisas sobre os enredamentos entre Carnaval e religião desenvolvidas no Laboratório de Antropologia do Lúdico e do Sagrado (Ludens), do Museu Nacional, ao qual estou vinculada. Essas pesquisas apontam que, por meio de seus enredos, as escolas de samba do Rio de Janeiro têm operado como agentes nas disputas narrativas em torno do nacional envolvendo as religiões (MENEZES; BÁRTOLO, 2019; MENEZES, 2024).
O trabalho de Lucas Bártolo (2026), em especial, tem demonstrado como as escolas de samba estão apresentando, cada vez mais, enredos com foco em temas relacionados diretamente às religiões de matriz africana e como os desfiles passam a ser importantes instrumentos de luta pelo reconhecimento de minorias étnicas e sociais. Acompanho a interpretação do autor e, para além disso, acrescento que as dinâmicas internas ao campo afrorreligioso, ou as tensões entre as diferentes modalidades de práticas religiosas de matriz africana, também se fazem presentes nos desfiles, como é o caso do culto a Ifá, em destaque no enredo do Paraíso do Tuiuti, na sua modalidade Ifá Lucumí.
O grande homenageado daquela noite, Ifá, congrega múltiplos significados. É um oráculo, um jogo de adivinhação, uma filosofia, um sistema de conhecimento e tem sido também considerado uma religião tradicional africana por parte de seus adeptos. Os babalaôs são os sacerdotes que podem manipular ritualísticamente esse oráculo, por meio do qual transmitem seus ensinamentos. Os consulentes podem, com a mediação dos babalaôs, ter acesso ao entendimento de seu passado e, assim, se atentar aos sinais do presente, fundamentais para o cumprimento de seu destino. Contudo, somente a iniciação no culto propicia, segundo Nei Lopes, o acesso ao destino, pois “ela é que assegura ao iniciado seu equilíbrio na cadeia das forças vitais e sua melhor integração com a ordem do Universo” (LOPES, 2020: p.53).
Ifá tem origem iorubá, termo que, embora seja uma classificação externa, tem sido adotado para nomear grupos populacionais presentes em uma extensa região que contempla áreas do Benin e da Nigéria. Durante o tráfico transatlântico de africanos, outros termos foram adotados nas Américas para fazer referência a esses grupos, como nagô, no Haiti e no Brasil, e lucumí, em Cuba. Duas cidades se destacam como importantes centros de difusão da cultura iorubá, no passado e também na atualidade: Ilê Ifé e Oyó, ambas na Nigéria. Ilê Ifé é considerada lócus da origem de Ifá e da humanidade (CAPONE, 2016; 2024).
Reconhecido como patrimônio cultural mundial pela Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco), em 2005, a prática de Ifá também está presente fora do continente africano, especialmente nas Américas, onde apresenta variações. Em Cuba, por exemplo, foi criado o Ifá Lucumí que, por meio de suas diferentes linhagens, tem se difundido para além da ilha, chegando, como demonstra o enredo do Paraíso do Tuiuti, em terras brasileiras. A agremiação narra em seu enredo o surgimento de Ifá, associando-o à criação do mundo; sua difusão pela África e Américas; a formação do Ifá Lucumí em Cuba; e a chegada dessa modalidade ao Brasil. E, dessa maneira, perfaz o “Caminho do Ifá Lucumí”, a tradução da expressão “Lonã Ifá Lucumí”, que nomeia o seu enredo.
Com uma performance que evocava um dos mitos iorubás sobre a criação do mundo, a comissão de frente abriu os caminhos da escola na Marquês de Sapucaí. Eram mais de 3 mil componentes, divididos por 25 alas. Uma pequena parte deles compunha cinco carros alegóricos. A presença da simbologia afrorreligiosa no desfile se evidenciava a cada nova alegoria que surgia na tela. As informações fornecidas pelos comentaristas do canal de TV que fazia a transmissão contribuíam para a contextualização da proposta do Paraíso do Tuiuti, como também para traduzir o que as alegorias buscavam representar, conforme a intenção do carnavalesco Jack Vasconcelos. E, assim, fui acompanhando a narrativa dividida em seis setores ou, seguindo a composição do carnavalesco, “destinos” de Ifá: o “destino primordial”, que abordava a missão de Ifá em guiar os seres humanos, apresentando ao público o babalaô; o “destino milenar”, demonstrando como Ifá circulou por diferentes povos e civilizações; o “destino transatlântico”, remetendo à difusão de Ifá a partir do tráfico transatlântico de africanos; o “destino Lucumí”, que abordava a resistência dos escravizados lucumís frente à colonização espanhola; o “destino cubano”, destacando os primeiro sacerdotes de Ifá em Cuba; e, finalmente, o “destino brasileiro”, que trata da presença de Ifá Lucumí no Brasil.
O “destino de Ifá” traçado pelo Paraíso do Tuiuti começava no continente africano, passava por Cuba e chegava ao Brasil. A partir da chegada do culto de Ifá a Cuba, o enredo não mais mencionava outras tradições de Ifá, seja na África ou no “caminho” de Ifá Lucumí para as terras brasileiras. Seguindo a transmissão, observava os detalhes das fantasias e dos carros alegóricos, as performances dos componentes, sempre envolvida pela cadência do samba enredo, em diálogo contínuo com a narrativa apresentada na avenida, não apenas na letra como também no ritmo da bateria. Nesse exercício de observação, atentei-me às falas dos comentaristas. Eles seguiam o que constava do Livro Abre-Alas e, desse modo, reproduziam o “destino de Ifá Lucumí”, tal como proposto pela escola de samba.
A principal inspiração para a composição do enredo foi o livro Ifá Lucumí: o resgate da tradição, de Nei Lopes (LOPES, 2020), conforme relatado pelo próprio carnavalesco (LIESA, 2026, p. 8). Compositor de sambas e estudioso de diferentes culturas africanas aportadas no Brasil, com diversos livros publicados sobre o tema, Nei Lopes é também um babalaô, iniciado no Ifá Lucumí. Jack Vasconcelos recebeu esse livro do diretor de carnaval da agremiação, Leandro Azevedo, e tomou o ato como uma missão: “Ali estava chegando um recado a ser dado para a humanidade e que a ancestralidade Iorubá havia escolhido uma escola de samba como veículo para esta comunicação” (LIESA, 2026, p. 8), rememora o carnavalesco ao introduzir o texto de justificativa do enredo. Nesse texto, junto ao seu nome civil, ele assina Awofakan Ojuani Shobi, expressão que informa sua afiliação ao Ifá Lucumí.
Nei Lopes e Jack Vasconcelos estavam na avenida defendendo o enredo-destino do Tuiuti, assim como outros iniciados no Ifá Lucumí, que reinou solo durante o tempo em que a agremiação esteve na avenida. Um dos comentaristas até lembrou que em 2024 a escola de samba paulista Acadêmicos do Tucuruvi havia apresentado um enredo em homenagem ao Ifá nigeriano. Essa observação, no entanto, não teve qualquer reação da equipe de transmissão. Terminado o desfile, fiquei me perguntando: e os demais babalaôs que já atuaram no Brasil? E os babalaôs nigerianos que também têm seus iniciados brasileiros, muitos deles, inclusive, levados à Nigéria para o cumprimento de ritos iniciáticos?
O questionamento não era somente da minha parte. Nas redes sociais, uma frase chamou logo a minha atenção: “Martiniano deve estar se revirando”. O autor da frase, publicada em um perfil privado, referia-se a Martiniano Eliseu Bonfim (1859-1943), nascido na Bahia, filho de nigerianos, conhecedor dos saberes rituais dos cultos de origem iorubá e babalaô. Ele é apontado pela literatura e também pelo povo de santo como o último babalaô no Brasil. Esse tipo específico de sacerdócio que está voltado para a consulta oracular de Ifá foi sendo substituído no Brasil pelos ofícios das mães e dos pais de santo no candomblé no decorrer do século XX. Ele passa a ser reintroduzido com o estabelecimento de redes entre praticantes das religiões afro-brasileiras, primeiramente com babalaôs nigerianos, a partir da passagem dos anos 1970 para os anos 1980, e, desde o início da década de 1990, com babalaôs cubanos. Tratam-se de linhagens que se diferenciam não apenas pelo país de origem de seus sacerdotes, como também por questões rituais (CAPONE, 2016; 2024).
Observo que desde o fim do século XX tem se ampliado as formas de representação das religiões de matriz africana no espaço público a partir da difusão da ideia de que, independentemente da modalidade, elas são detentoras de tradições ou, talvez, são formas tradicionais de guarda e manutenção de saberes ancestrais (MORAIS, 2018). O enredo do Tuiuti foi mesmo centrado no Ifá Lucumí, sem que outras expressões de Ifá presentes no Brasil fossem mencionadas. Essa postura, contudo, fomenta e reflete disputas internas do campo afrorreligioso brasileiro, em específico, e do campo afro-atlântico, de forma mais ampla, considerando-se aqui as dinâmicas da diáspora africana no referente aos iorubás.
Argumento, assim, que a narrativa apresentada pelo Paraíso do Tuiuti na Sapucaí segue o movimento de ampliação das representações afrorreligiosas no espaço público. E, ao mesmo tempo, ao exaltar o Ifá Lucumí, constrói uma história única desse sistema oracular no Brasil, buscando auferir proeminência a essa modalidade. Fato que se evidencia no seguinte trecho do Livro Abre-Alas: “concluiremos o enredo com a vinda do oráculo de Orula [Orunmilá no Ifá Lucumí] e seu estabelecimento como um cumprimento de seu próprio destino, fazendo do Brasil uma grande Egbé (comunidade) de onde a palavra de Orunmila se irradiará para toda a Humanidade” (LIESA, 2026, p. 11). Esse destino foi materializado no quinto e último carro alegórico da escola, que fechava o desfile. Intitulado “Egbé Brasil Ifá”, esse carro alegórico reluzia os tons verde e amarelo, referentes a um só tempo ao Brasil e ao Ifá Lucumí.
No dia seguinte ao desfile do Paraíso do Tuiuti, na Quarta-feira de Cinzas, ocorreu, como previsto pelo calendário do Carnaval carioca, a apuração do desfile das escolas de samba. Com o enredo dedicado ao Ifá Lucumí, a escola ficou na nona posição. O sonhado primeiro lugar não foi conquistado em 2026. Talvez, o destino traçado por Ifá seja outro, como anunciado no setor final do desfile.
Referências
BÁRTOLO, Lucas. No altar do samba: a religião no mundo do carnaval. 2026. Tese (Doutorado em Antropologia Social) – Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de Janeiro, 2026.
CAPONE, Stefania. The pai-de-santo and the babalawo: religious interaction and ritual rearrangements within orisha religion. In: OLUPONA, Jacob; ABIODUN, Rowland (Orgs.). Ifá divination, knowledge, power, and performance. Bloomington: Indiana University Press, 2016. p. 223-245.
CAPONE, Stefania. Entre Oyó e Ilé-Ifè: o impacto da história iorubá nas reconfigurações do campo patrimonial no Atlântico Sul (Nigéria/Brasil). Tempo e Argumento, Florianópolis, v. 16, n. 42, p. 02-26, out. 2024.
MENEZES, Renata de Castro. As muitas vidas de um chapéu de Carnaval. Mana, Rio de Janeiro, v. 30, p. 01-37, 2024.
MENEZES, Renata de Castro; BARTOLO, Lucas. Quando devoção e carnaval se encontram. PROA: Revista de Antropologia e Arte, Campinas, vol. 9, n. 1, p. 96-121, 2019.
MORAIS, Mariana Ramos de. De religião a cultura, de cultura a religião: Travessias afro-religiosas no espaço público. Belo Horizonte: PUC Minas, 2018.
Mariana Ramos de Morais é pós-doutoranda no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social (MN/UFRJ)