*Marcelo Camurça*
Em 2025 publiquei aqui em “Religião em Debate” um texto intitulado “O que é Antropologia do Cristianismo e sua relação com o Brasil e América Latina?” (Camurça, 2025). Nele procurava apresentar esta corrente da antropologia da religião produzida por antropólogos estadunidenses e europeus estudiosos do cristianismo em áreas do Sul Global (África, Ásia e Américas); assim como as possiblidades de diálogo com a antropologia da religião sobre evangélicos e catolicismo, enfim cristãos, feita no Brasil. Um argumento que pairava no fundo, não suficientemente explicitado, era discutir se o cristianismo – do ponto de vista cultural e simbólico – alterava as realidades onde se inseria ou se era alterado por essas. Ou seja, se ele produzia um processo de diferenciação nas culturas locais ou se sincretizava com estas.
Eu tomava como paradigma desta possibilidade de interlocução entre a “escola” da anthropology of christianity e autores brasileiros, o texto de Cecília Mariz e Roberta Bivar Carneiro Campos intitulado “O Pentecostalismo muda o Brasil? Um debate das Ciências Sociais brasileiras com a Antropologia do Cristianismo”. Neste texto, Mariz e Campos produziam um experimento consciente de diálogo com a anthropology of christianity na sua vertente mais forte, a que aposta no potencial de ruptura do cristianismo diante das culturas locais. Munidas desta teoria, as autoras pretendiam criticar o que chamavam a vertente hegemônica de interpretação do panorama religioso brasileiro: a teoria do sincretismo (2014). Para compreender mais a fundo meus argumentos, convido o leitor a retomar o texto naquela edição de “Religião em Debates” (Camurça, 2025). Neste texto que apresento agora, procuro desenvolver mais – dentro da questão: cristianismo como produtor de diferenciação ou de porosidades com as culturas locais? – afinidades eletivas entre o que esta corrente produziu e o que autores brasileiros produziram
Continuidades e descontinuidades entre cristianismo e culturas e realidades nativas onde ele se instala
Retomando alguns dos principais autores da anthropology of christianity como Bialecki, Haynes e Robbins em um artigo introdutório do tema, estes, ao discutirem o processo histórico de expansão do cristianismo para fora da Europa estabelecem uma relação entre conversão e transformações socioculturais, onde a partir da adoção do cristianismo se produz uma descontinuidade social local (2008:09). Desta forma, criticam antropólogos que veem o cristianismo nos países periféricos como uma forma de sincretismo, onde prevalece a lógica nativa por trás desta nova roupagem (2008:10). Para os antropólogos desta corrente, o cristianismo é de fato, o locus privilegiado “onde aqueles que estão experimentando transições temporais e ontológicas, tematizam sua experiência de mudança” (2008:10). Ao contrário daqueles que consideram que o cristianismo deve ser tratado com foco nas permutas que estabelece com cada uma das formas culturais pré-existentes onde ele se instalou (2008:11), estes três autores destacam, para além de cada caso particular, a ampla experiência transcultural que o cristianismo proporciona ao colocar em contato cristãos convertidos de vários pontos do globo, resultando em um sentimento de pertença a uma comunidade transnacional (2008:11,12). Para Bialecki, Haynes e Robbins esse debate entre continuidade ou transformação nas culturas convertidas pelo cristianismo, será um “local chave” para experimentos de modelos antropológicos de mudança cultural (2008:13).
No Brasil, por sua vez, pode-se se encontrar uma réplica desta posição dentro da nossa antropologia da religião, como a que postulam Mariz e Campos. Estas autoras, a partir da anthropology of christianity criticam e discordam da visão antropológica que elas consideram majoritária de que no Brasil a cultura religiosa (sincrética) tende a acomodar e absorver tudo aquilo que modalidades do cristianismo como o pentecostalismo, aportam de rupturas e transformações (2014).
Antes disso, Paula Montero (1999) traçou um quadro geral da literatura sobre a antropologia da religião brasileira em torno da polaridade dos binômios: tradição/sincretismo em oposição a modernização/conversão. No caso, situando no primeiro par os católicos e seus hibridismos com as religiões afro-brasileiras e no segundo os protestantes na sua diferenciação com a tradição sincrética. Porém, para ela, o advento do neopentecostalismo “leva a uma revisão da problemática” (tradição x modernidade) colocada nos termos de divisão rígida. Ainda porque nesta corrente religiosa, modernidade, individualismo se combinam com possessão do demônio e curas milagrosas (1999).
Também este debate sobre conversão cristã e sua continuidade ou descontinuidade com as culturas onde se insere, pode ser estendido para um confronto de interpretações entre uma etnologia indígena dos povos amazônicos e outra dos povos melanésios, como a que envolveu a antropóloga brasileira Aparecida Vilaça e o próprio Joel Robbins. Vilaça através de sua etnologia ameríndia, apresenta uma alternativa teórica às posições de Robbins (2004). Ele, dentro de sua perspectiva da anthropology of christianity, considera que o cristianismo não-ocidental dos conversos da Melanésia produziu nestas populações transformações ontológicas no sentido do individualismo e da modernização. Vilaça, por seu lado, argumenta que os povos Wari da Amazônia, estes também cristãos convertidos à sua maneira, articulam e combinam um ponto de vista da transcendência e da “salvação” oriundos do cristianismo com a lógica do parentesco que organiza seu modo de vida ancestral (2015)
Por outro lado, Robbins em outra avaliação da relação do cristianismo com culturas autóctones (2011), trazendo o aporte de Birgit Meyer (1994) sublinha dentro da descontinuidade cultural promovida pela introdução do cristianismo, uma forma de continuidade ao inverso. Na África, a ruptura pentecostal leva o convertido a manter a crença nos espíritos tradicionais, mas demonizando-os (Meyer 1994). Estes pentecostais convertidos estabelecem uma crítica constante a crença no poder dos espíritos, não como algo ilusório, mas como de fato do mal. Uma descontinuidade “que alimenta suas próprias práticas de lembrar e estabelecer continuidades” (Robbins, 2011:17).
Da mesma forma, as etnografias brasileiras dos cultos de exorcismo da igreja neopentecostal Universal do Reino de Deus, indicam que os demônios incorporados nas pessoas lhes causando mal, são reconhecidos com os mesmos nomes e identidades das entidades das religiões afro-brasileiras no contexto de suas práticas religiosas (Sanchis, 1997, Almeida, 2009). Aqui também, a rejeição não significa descrença as antigas crenças, candomblé e umbanda, mas uma redefinição da natureza destes fenômenos, vistos agora com “sinal trocado”: o que era considerado positivo e bom, passa a ser negativo e mau; o que era considerado uma dádiva dos deuses ou dos guias espirituais passa a ser visto como assédio do demônio e de sua legião.
Segundo a anthropology of christianity apresentada por Bialecki, Haynes e Robbins (2008) outro vetor de transformação na direção da modernidade que o cristianismo opera, se encontra na relação entre economia e religião. Esta perspectiva retoma Weber na afinidade entre a conversão cristã e o “espírito do capitalismo”. Representativa destas pesquisas realizadas no seio da anthropology of christianity na África, as do casal Commaroff destacam que a conversão cristã implica na ruptura com laços de parentesco e consequentemente levam a obrigações econômicas e a integração da localidade no mercado capitalista. O chamado “evangelho de prosperidade” examinado por Jean e John Commaroff converge para a ideia de que ofertas a Deus retornam enquanto bênçãos: “sementes de fé” são “investimentos” “transações com “dividendos” (Bialecki, Haynes e Robbins, 2008:19). Também para Martin, citado por Bialecki, Haynes e Robbins, o “evangelho da prosperidade” é “intensamente empreendedor”. Exemplos disto são empresários nigerianos descobrindo nas novas igrejas não apenas uma correspondência com seu “senso de vocação capitalista”, mas de fato, uma plataforma para a promoção de seus produtos (2008:20). Enfim o “evangelho da prosperidade se configura como uma “nova ética protestante para se combinar com um novo espírito liberal do capitalismo” (2008:20). Se o “consumo” é a força motriz do mercado, o “evangelho da prosperidade” parece ser a contrapartida cristã apropriada, ou seja, uma religião que exibe a riqueza pessoal ao invés do antigo ascetismo no mundo indicador da salvação (2008: 20)
No Brasil, a relação entre cristianismo evangélico e mercado capitalista foi estudada pelos pesquisadores através da chamada Teologia da Prosperidade praticada pelas igrejas neopentecostais. O fundamento desta teologia se encontra na associação automática entre prosperidade econômica dos indivíduos com sua fé e seu cumprimento das leis de Deus contidas na Bíblia (Mariano,1999:157). Ele parte da ideia de que Deus já assegurou a prosperidade a humanidade. Então, trata-se do fiel firmar um “compromisso”, uma “aliança” com Deus através de Jesus, onde ele torna-se “sócio” do Todo Poderoso: “quando o adorador se compromete a “devolver” aquilo que é de Deus, o dízimo. Deus em contrapartida garantirá as bençãos” da prosperidade (Campos, 1997:368). Desta forma, os adeptos são orientados a “exigir”, “determinar” perante Deus/Jesus a sua reivindicação de riqueza, feita com fé e fundamentalmente com a doação em dinheiro que inevitavelmente a prosperidade será alcançada (Mariano,1999; Campos 1997). Na análise de Mariano, “para alcançar tais bênçãos […] afastar os demônios […] basta o cristão ter fé incondicional e inabalável em Deus, exigir seus direitos em alta voz, em nome de Jesus e ser obediente e fiel a Ele no pagamento de dízimos” (1999:160). Além disso, como a prosperidade é ideia mestra destas igrejas, seus fiéis são aconselhados a serem empreendedores e não assalariados: “existe um estímulo dos pastores para que as mulheres […] tentem aprimorar suas habilidades na cozinha ou costura, vendendo seus serviços e/ou seus produtos (Machado, 2001:83). “Você tem que ser a cabeça e não a cauda” é o slogan muitas pregado nos púlpitos, revelando o ideal empresarial desta corrente cristã, inclusive fomentando rituais e “correntes dos empresários” com dias específicos de culto (Mariano, 1999:163). Para Sanchis, na Teologia da Prosperidade, o dinheiro, de um lado é apropriado como “lógica simbólica, imergido numa significação ‘sagrada’ […] no ato de oferta, ele simboliza e realiza a entrega de si a Deus por Jesus, através de igreja” e por outro, “não deixa, secularizado de funcionar como o próprio ‘mediador abstrato universal’ bem conhecido na modernidade capitalista” (1997:110). Não é à toa que, para ele, os empreendimentos neopentecostais articulam dois registros: “registro mundano de êxito administrativo e econômico” e “registro sagrado de adesão e entrega pessoal dos fiéis” (1997:110).
Outro exemplo dos estudos situados no campo da anthropology of christianity, que associam conversão cristã com estabelecimento da modernidade, vem da América Latina. Eles apontam que a adesão ao pentecostalismo gera uma crítica às relações tradicionais de gênero. No caso, mulheres evangélicas que se demarcam dos comportamentos patriarcais que segundo estas, não estão de acordo com as normas cristãs (Brusco, 1993). A orientação moral seguida por essas mulheres coloca a obediência as normas religiosas prioritariamente em relação às condutas sociais estabelecidas. Desta forma, seguir a orientação cristã de acordo com pesquisadores ligados a anthropology of christianity, como Brusco e Martin, significa se afastar das bebidas alcóolicas, do jogo e da promiscuidade (Brusco 1993). Segundo Martin (1995) o seguimento à prática desta moral cristã, devido a influência das mulheres na família, faz com que os homens abandonem a prática de jogos de azar, bebida, relações extraconjugais e reinsiram-se no mercado do trabalho e no seio de suas famílias canalizando recursos salariais para ela (1995: 17).
Interessante aqui, para a correlação que estabeleço entre a produção no Brasil e a da anthropology of christianity, o fato de que a pesquisa de Mariz e Machado sobre gênero e cristianismo já realiza esta interlocução de forma direta. O texto de ambas, sobre pentecostalismo e mulheres no Brasil (1997) é mencionado no panorama traçado por Bialecki, Haynes e Robbins (2008). Neste texto é enfatizado a valorização das mulheres no discurso das hierarquias das igrejas pentecostais, levando a uma identificação destas mulheres como o sustentáculo moral, religioso e financeiro da família e engajamento na igreja. Estas passam a ser o polo de uma rede de sociabilidades visando o compartilhamento de motivação para o enfrentamento dos problemas cotidianos.
Neste texto, ainda fiquei restrito a uma perspectiva do cristianismo voltado para si mesmo, desconsiderando suas fricções e interações deste com as religiões e religiosidades nativas: no caso da anthropology of christianity com as religiões e religiosidades da África e da Ásia e no caso do Brasil com as religiões afro-brasileiras e indígenas. Mas isso seria tema para outras expansões de pesquisa.
Referências
ALMEIDA, Ronaldo. A Igreja Universal e seus demônios: um estudo etnográfico. São Paulo: Editora Terceiro Nome, 2009.
BIALECKI, J, HAYNES, N, ROBBINS, J. The Anthropology of Christianity. Religion Compass, v.2, nº 6, 2008.
BRUSCO, E. “The Reformation of Machismo”. In: V. Garrard-Burnett & D Stoll (eds). Rethinking Protestantism in Latin America. Temple University Press, Philadelphia, 1993.
CAMPOS, Leonildo Silveira. Templo, teatro e mercado: organização e marketing de um empreendimento neopentecostal. Petrópolis: Vozes, 1997.
CAMURÇA, Marcelo. O que é Antropologia do Cristianismo e sua relação com o Brasil e América Latina? Religião em Debate, 10/12/2025. Disponível em: https://religiaoemdebate.com.br/2025/11/27/o-que-e-a-antropologia-do-cristianismo-e-sua-relacao-com-o-brasil-e-america-latina/
MACHADO, Maria das Dores Campos. Olhando as mulheres pentecostais através do espelho. VALLA, Vítor Vincent (org.). Religião e Cultura Popular. Rio de Janeiro: DP&A, 2001, pp. 79-90.
MARIANO, Ricardo. Neopentecostais: sociologia do novo pentecostalismo no Brasil. São Paulo: Loyola, 1999.
MARIZ, Cecília Loreto, CAMPOS, Roberta Bivar Carneiro. O Pentecostalismo muda o Brasil? Um debate das Ciências Sociais brasileiras com a Antropologia do Cristianismo. In: Parry Scott, Roberta Bivar Carneiro Campos, Fabiana Ferreira (orgs.). Rumos da Antropologia no Brasil e no mundo: geopolíticas disciplinares. Recife: ABA Publicações, Editora UFPE, 2014, p.193-214.
MARIZ, Cecília Loreto, & MACHADO, Maria das Dores Campos. “Pentecostalism and Women in Brazil,” in E.L Cleary & H.W Stewart-Gambino (eds.). Power, Politics, and Pentecostals in Latin America. Westview Press: Boulder, 1997.
MARTIN, B. “New Mutations of the Protestant Ethic among Latin American Pentecostals”. Religion, vol. 25, 1995, p. 101-17.
MEYER, Birgit. Beyond Syncretism: translation and diabolization in the appropriation of protestantism in Africa. In: C. Stewart, R. Shaw (eds.). Syncretism/Antisyncretism: the politics of religious synthesis. London: Routledege, 1994.
MONTERO, Paula. “Religiões e dilema da sociedade brasileira” in O que ler na Ciência Social brasileira (1970-1995). Vol 1 Antropologia. Brasília, Ed. Sumaré/ANPOCS/CAPES, 1999, pp. 327-367.
ROBBINS, Joel. Becoming sinners: Christianity and moral torment in a Papua New Guinea Society. Berkeley: University of California Press, 2004.
_____________. Transcendência e Antropologia do Cristianismo: linguagem, mudança e individualismo. Religião e Sociedade, 31/1, 2011, p.11-31.
SANCHIS, Pierre. “O Campo Religioso Contemporâneo no Brasil”. In: Globalização e Religião. Ari Pedro Oro e Carlos Alberto Steil (orgs.), Petrópolis, Vozes, 1997, pp. 103-116
VILAÇA, Aparecida. Dividualism and individualism in indigenous Christianity A debate seen from Amazonia. Hau Journal of Ethnographic Theory. 5 (1), 2015, p. 197-225.
