*Ari Pedro Oro*
O campo afrorreligioso comporta um conjunto de expressões religiosas trazidas pelos africanos escravizados e que se mantiveram vivas ao longo dos séculos e das décadas, passando, obviamente, por mudanças devido a sincretismos e hibridismos que, aliás, contribuíram para a sua longevidade. Estas religiões são conhecidas pelos nomes de Candomblé, Tambor de Mina, Batuque, Xangô, Jurema, Quimbanda, Macumba e Umbanda, segundo as diferentes regiões brasileiras. Conforme E. Giumbelli e C. Machado (2025), toda esta diversidade religiosa não aparece nos Censos do IBGE. Nos primeiros recenseamentos, desde 1872, tratava-se de um campo religioso totalmente invisibilizado e somente em 1980 ocorreu a introdução da categoria “Espírita Afro-brasileira”, com a presença, pela primeira vez, do Candomblé e do Tambor de Mina. Já no Censo de 1991 a categoria genérica foi nomeada “Mediúnica e Afro-Brasileira”, com os desdobramentos “Espírita” e “Canbomblé e Umbanda”, o que significou uma importante autonomia das correntes afro-brasileiras frente ao Kardecismo. Enfim, no Censo de 2000 apareceram as categorias “Espírita”, “Umbanda” e “Candomblé”, que se mantêm até hoje.
O último recenseamento revelou que o perfil étnico dos seguidores da Umbanda e do Candomblé é composto por 56,4% de negros (33,2% pardos e 23,2% pretos) e 42,9% de brancos (Reis; Rocha, 2025, p. 64).
O crescimento das tradições religiosas afro-religiosas, que saltaram de 0,3% para 1,0% entre 2010 e 2002, constitui, no dizer de R Toniol, “o dado mais eloquente desta década” no tocante às dinâmicas que envolvem o campo religioso brasileiro (Toniol, 2025, p. 129). No entanto, a questão central que se põe é saber se trata-se de um efetivo aumento de novos pertencimentos a este campo religioso ou ocorreram diferentes recomposições que culminaram, como reitera Toniol, “com o crescimento relativo mais acelerado registrado entre todos os grupos religiosos no país” (Toniol, 2025, p. 12).
No aguardo de pesquisas qualitativas que possam responder com segurança esta questão, valho-me, inicialmente, das observações de Reis e Rocha, que chamam a atenção para o fato de que há múltiplos processos políticos e sociais implicados nessa recomposição religiosa, sobretudo iniciativas promovidas pelo movimento negro e pelos movimentos de povos de terreiro, bem como de um “conjunto de leis e de políticas públicas que fomentaram o debate racial e criaram possibilidades concretas de reaproximação das populações negras com sua própria história, suas espiritualidades e modos de existência” (Reis; Rocha, 2025, p. 61). Mais especificamente, há que se destacar, entre outras, as campanhas sintetizadas no slogan “quem é de axé diz que é”, por ocasião do Censo de 2010, e “Liberte o Nosso Sagrado”, em 2017. Elas preconizavam a afirmação da cultura negra e das religiões de matriz religiosa afro e, ao mesmo tempo, o combate à intolerância religiosa, às desqualificações e mesmo às perseguições perpetradas contra as religiões afros e seus seguidores ao longo da história do Brasil.[1] Todo este processo transitou fortemente pelas mídias sociais e as novas tecnologias digitais (Reis; Rocha, 2025, p. 65).
O resultado de toda esta mobilização política ocorrida nos últimos anos, continuam os autores, não incidiu somente no aumento do número de afrorreligiosos, mas também no aumento significativo
na autodeclaração racial dos brasileiros, com o número de pessoas pardas (45,3%) ultrapassando o de brancos (43,5%) e um crescimento dos autodeclarados pretos (10,2%). Esse processo de reclassificação racial reflete um contexto mais amplo de afirmação da negritude e questionamento das hierarquias raciais (Idem, p. 60).
Regina Novaes também destaca que a pauta antirracista que se espalhou pela sociedade tornou-se relevante para
1) adesão exclusiva às religiões afro-brasileiras (e, assim, maior questionamento ao pertencimento simultâneo ao Catolicismo); 2) trânsito de jovens socializados de igrejas cristãs (evangélicas e católica) para espaços de “religiosidade afro” por motivação identitária-político-religiosa; e 3) vivências afrorreligiosas individuais (identificáveis pelo uso de palavras, penteados, adornos e indumentárias) que, contando com subsídios disponíveis nas redes sociais, também trazem a possibilidade de “afirmar a ancestralidade” sem pertencer a um coletivo religioso específico (Novaes, 2025, p. 31).
Por seu turno, Joana Bahia apresenta os fatores que, segundo ela, ajudam a explicar o crescimento afrorreligioso constatado no último recenseamento. São os seguintes: “as mídias digitais, a revisão da história da África, a inserção no meio acadêmico e os cursos de aprendizado on line. Tudo isso somado a uma certa empatia estética e artística traria a construção de uma religiosidade cool” (Bahia, 2025).
De minha parte, também considero existir um somatório de elementos que podem ser considerados como pistas explicativas do crescimento afrorreligioso na última década. São elas, entre outras possíveis: a midiatização desta religião; a atração da juventude; as campanhas de reforço de explicitação social do pertencimento afrorreligioso e não mais sua ocultação debaixo do espiritismo ou do catolicismo[2]; as lutas contra os estigmas negativos que historicamente recaem contra as religiões afro-brasileiras[3], bem como as lutas contra a intolerância religiosa, o racismo religioso e o racismo estrutural; e o acionamento jurídico dos dispositivos legais de regulação do religioso que asseguram a laicidade do Estado e sua proteção de todas as religiões, baseada no fundamento da isonomia religiosa.
Mas, reitero que somente pesquisas qualitativas poderão trazer elementos seguros para a compreensão e explicação do significativo aumento do campo afrorreligioso que apareceu no Censo 2022.
Referências
BAHIA, Joana. “Ser afro é cool? Alguns apontamentos sobre o crescimento dos afros religiosos no censo 2022”. Blog Religião em Debate. 23 fevereiro 2025.
GIUMBELLI, Emerson. MACHADO, Carlos Henrique. “Religiões afro-brasileiras: como (des)aparecem nos censos populacionais”. Blog Religião em Debate. 2 março 2025.
NOVAES, Regina. “De onde vêm, onde estão e para onde vão? Notas sobre movimentações dos “sem religião” no campo religioso brasileiro”. In: ISER. Um Brasil mais plural? Reflexões sobre os dados de religião no Censo 2022. Rio de Janeiro; ISER, 2025. p. 23-31. Disponível em: https://iser.org.br/wp-content/uploads/2025/07/ISER-Um-Brasil-mais-plural-reflexoes-sobre-os-dados-de-religiao-do-censo-2022.pdf. Acesso em: 12 dez. 2025.
PRANDI, Reginaldo. As religiões afro-brasileiras e seus seguidores. Civitas, v. 3, n. 1, p. 15-34, jun. 2003.
REIS, Livia; ROCHA, Carolina. Axé em números. O que o Censo 2022 revela (e o que ainda esconde) sobre os afrorreligiosos no Brasil. In: ISER. Um Brasil mais plural? Reflexões sobre os dados de religião no Censo 2022. Rio de Janeiro; ISER, 2025. p. 57-67. Disponível em: https://iser.org.br/wp-content/uploads/2025/07/ISER-Um-Brasil-mais-plural-reflexoes-sobre-os-dados-de-religiao-do-censo-2022.pdf. Acesso em: 12 dez. 2025.
TONIOL, Rodrigo. “Censo de 2022 e religião no Brasil”. Horizontes Antropológicos, 31 (72), 17 p. 2025.
[1] É sabido que no Brasil as religiões afro-brasileiras foram vítimas de estigmas negativos que as consideravam não como religião, mas como feitiçaria, magia, seita, curandeirismo e até mesmo charlatanismo. E ultimamente, muitas foram as notícias dando conta de terreiros e de fiéis dessas religiões que foram vítimas de ataques, perpetrados, muitas vezes, por membros de igrejas pentecostais e neopentecostais.
[2] R. Toniol apresenta a hipótese que vai nesta direção. Para ele: “parte dos umbandistas, que em décadas anteriores se declaravam como espíritas, tenha passado a assumir explicitamente a identidade umbandista” (Toniol, 2025, p. 14). Aliás, esta reclassificação, para este autor, poderia ser uma pista para explicar tanto o crescimento das religiões de matriz afro-brasileira quanto a redução do espiritismo, ambas as situações constatadas no último recenseamento.
[3] Prandi (2002) lembra que os estigmas depreciativos que atingem as religiões de matriz africana no Brasil tem se constituído em barreira para seus seguidores expressarem publicamente seu pertencimento afrorreligioso.
Nota: Uma primeira versão deste texto foi publicada no site Diversa
Ari Pedro Oro é professor do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul
