*Joana Bahia*
As religiões afro-brasileiras correspondem a um dos grupos que mais cresceu, entre 2010 e 2022, nos resultados do Censo do IBGE: de 0,3% para 1% da população. Acredito que a soma de alguns fatores possa explicar esse crescimento. Destaco: as mídias digitais, a revisão da história da África, a inserção no meio acadêmico e os cursos de aprendizado on line. Tudo isso somado a uma certa empatia estética e artística traria a construção de uma religiosidade cool. É apenas um primeiro pensamento, faltam muitos itens do censo que não vou tratar nesse artigo, em especial a questão racial que deve ser mais bem elaborada.
A ampliação da participação digital é uma das hipóteses em que penso que a religião experimentada nos terreiros, é também vivida on line, e traduzida para outros termos mais próximo a cultura digital. Essa ampliação digital não é imediata, mas explica, em parte, o grande crescimento de 230% dos afros religiosos no censo de 2022, e pode ser somada à inserção desses segmentos no ensino superior, a participação em políticas públicas (Morais), e ativismos seja para lidar com o crescimento da intolerância religiosa no país seja para pensar nas políticas de reparação social das populações negras (Vital). Há pautas de gênero e de autoidentificação que movem boa parte dos grupos afro religiosos, em que rediscutir o papel de exus e pombas giras também faz parte do nosso tempo histórico.
A entrada no mundo digital começou nos anos 90, com o aumento da palavra orixás em toda a rede. Essa entrada acompanhou a expansão religiosa além-fronteiras. Nos anos 1960, ocorrem a prática e a expansão das religiões afro-brasileiras (umbanda e candomblé) na América Latina (Uruguai e Argentina). A partir dos anos 1970, elas cruzam o Atlântico e se expandem por Portugal, encontrando-se hoje na Espanha, Bélgica, Itália, França, Alemanha, Áustria, Suíça, estando ainda presentes nos Estados Unidos, no Japão e na Rússia (expansão do Ifá). Essas religiões entraram em Portugal no final dos anos 1970, com a abertura social e política trazida pela lei de liberdade religiosa, sancionada em 2001, instaurada com os ecos da revolução de 25 de abril de 1974. Houve uma intensificação da umbanda e do candomblé a partir da década de 1980, período no qual alguns brasileiros se instalaram no país como sacerdotes.
Toda essa movimentação transnacional foi acompanhada a partir dos anos 90 pelas mídias digitais. Os estudos sobre as dinâmicas transnacionais das religiões dos orixás, especialmente no âmbito das tradições iorubá, demonstram que esse fluxo contínuo de informações não constitui uma novidade no campo dos estudos das religiões africanas e afro-diaspóricas. Os processos de conexão, troca e circulação transatlântica já ocorrem desde a segunda metade do século XIX, inicialmente por meio do contato direto entre afrodescendentes e, mais recentemente, por intermédio de conferências internacionais, do turismo religioso, do reconhecimento dos patrimónios negros no Brasil e no mundo e das trocas virtuais que articulam diferentes atlânticos.
Esse cenário se intensifica com a globalização, compreendida como um fenômeno de profundo impacto nas relações entre os sujeitos e o sagrado, ao criar e fortalecer redes de conexão e interconexão. Tais redes estreitam laços, facilitam dinâmicas e negociações rituais, mas também potencializam tensões e problemáticas internas aos próprios coletivos religiosos. A interconexão promovida pelas redes sociais oferece aos novos praticantes uma sensação de múltiplo pertencimento, inserindo-os em um universo de partilhas, trocas, disputas e rearranjos contínuos. Nesse contexto, conhecimentos e segredos rituais tornam-se permanentemente negociados, e a disputa por narrativas de origem e legitimidade ocupa um lugar central, produzindo transformações importantes na relação com o sagrado.
Além da transnacionalização, temos a expansão dos cursos on line de umbanda ead e do ifá nigeriano que não apenas atendem a adeptos, como principalmente aos não adeptos que tenham curiosidade de ter algum contato com a religião. O crescimento dos cursos de ensino afro religioso no campo umbandista não é novidade, e muitos vêm acompanhados de outras mídias e de materiais como jornais, livros e divulgação por programas de rádio. A entrada desses cursos no digital tem se dado a partir de 2004, e é acompanhada por uma transformação desses grupos em pessoa jurídica e na constituição de uma estrutura de marketing digital para comportarem seus materiais de ensino que se tornam acessíveis àqueles que possam adquiri-los. Não seguem em sua maioria uma única tendência, mas transitam desde uma proposta de umbanda sagrada mais próxima à linha de atuação de Zélio de Moraes (ex: Rubens Saraceni), até outras mais africanizadas. Além dos cursos de umbanda, temos os cursos de ifá nigeriano sendo divulgados primeiramente no Orkut, no YouTube, e depois no Facebook, Instagram, e posteriormente palestras e eventos também promovidos presencialmente pelo Babá king, sociólogo e sacerdote desde os anos 80, com aprendizado em português e em inglês, tendo as suas atividades religiosas distribuídas num calendário transnacional entre São Paulo, Portugal, Nigéria e Eslovênia.
E a África que estudamos e aquela que se vive na religião, terá tantas diferenças assim?
Por muito tempo, o crescimento do interesse acadêmico em África ainda se restringiu no Brasil à chamada história colonial. Poucos historiadores olharam para os sujeitos nas suas trajetórias individuais e sua inserção diferenciada na sociedade brasileira. Somente nos últimos vinte anos, com as migrações e os refugiados destes regimes africanos se deslocando pela Europa (em especial para as regiões das antigas metrópoles) e para os países da América Latina – fatos somados à formação de muitos de seus intelectuais nos centros internacionais, teremos nos estudos pós-coloniais o lugar em que o continente também será alvo de novos estudos. Muitos de seus intelectuais refletirão e problematizarão a condição pós-colonial e os processos de mudanças identitárias que se deram nas populações negras que migram para Europa e países da América Latina.
Duplas devoções. Revisão do catolicismo africano não sob um domínio católico, mas diferente do que habitualmente se explicava numa visão colonial do ensino escolar. A desconstrução do campo historiográfico ao deslocar seu olhar para o mar (Atlantico), os rios (em Áfricas) e os ventos (que modulam as navegações), e para as relações mais amplas, sob o olhar das agencialidades negras. Tudo isso mostra um Atlantico negro rico e cheio de novos personagens. Temos essas concepções rediscutidas nas obras de Paul Gilroy, Linda Heywood e John Thorton. Mas cabe ainda lembrar autores como Lorand Matory, que rediscute o conceito de fetichismo, revisitando e criticando a produção ocidental sobre o termo, e Bruno Latour, que propõe a singular ideia de feitio, os objetos produzidos nas diásporas africanas seriam construídos, com agencialidades produzidas pelas múltiplas interações com humanos e não humanos.
Esses fatores ampliam as fronteiras cyber e transnacionais e mostram uma construção identitária inclusiva. Essa construção rediscute África, autoidentificação, descontrói sincretismos, colonialismos e pós colonialismo, e reavalia o chamado catolicismo africano. Esse espelho de revisão, não obstante a intolerância religiosa nos espaços públicos, mostra que usar uma pulseira do orixá ou uma roupa branca na sexta-feira dentro do metrô, na universidade ou numa loja do centro comercial da zona sul carioca possa ser aceito sem muita discussão.
Toda essa movimentação on line é parte da movimentação off line e da necessidade de formar uma identidade cool, decolonial, informada e ancestral. Os afros religiosos, “antenados” como exu, mostram a evidência e revisão dessa entidade/orixá, em que exus e pombas giras se multiplicam na cidade, e on line, numa vontade de saber/poder, de ocupar arcos, vielas, cemitérios e outras formas públicas de presença divina (e com usos da inteligência artificial), o que coaduna de certo modo com a ocupação espiritual, em que não há fronteiras. Exus e pombas giras falam, riem e demonstram que a ideia de mediunidade não se limita mais às fases da iniciação, mas que é mais aberta e ampla e duramente negociada entre os corpos dos rodantes e as entidades/orixás que deles se ocupam.
