*Joanildo Burity*
A laicidade do Estado está muito mal das pernas. Para quem? Para as minorias religiosas; para os que entendem que o espaço das decisões públicas não pode ser regido por normas ou valores de uma religião específica (ou de uma “oligarquia” de algumas religiões); para quem não tem ou não tem mais crença ou prática religiosa. Nos dois últimos grupos parece que a maioria tem fé ou cultiva alguma espiritualidade (entendida como uma abertura ao que não pode ser provado empiricamente ou justificado de modo inteiramente racional, mas orienta e dá sentido à vida). E por que a laicidade do Estado se enfraqueceu ao ponto de estar cada vez mais sob ameaça? Bom, por várias razões. Mas fiquemos com as mais recentes. Aquelas que nos dão a pauta das conversas, de pronunciamentos de atores públicos e de experiências de discriminação, intimidação ou violência física (contra pessoas ou lugares de culto). Essas razões têm a ver com o que podemos chamar de onda conservadora.
A onda conservadora é um símbolo, uma imagem para falar de um processo que não foi previsto e cuja dinâmica não foi produzida a partir de um “projeto” pensado, calculado e implementado em etapas. A onda conservadora é uma reação que combina várias expressões de inconformidade, ressentimento, resistência à mudança, interesses contrariados e reafirmação de supostos direitos naturais que privilegiariam determinados grupos. As águas se juntam sem muito planejamento, movidas por ventos e correntes subterrâneas e superficiais somadas a intempéries que descem de cima. Traduzindo: desde as experiências de (re)democratização (anos 1980) e de “terceira via” (anos 1990), o “neoliberalismo progressista” promoveu uma insistente conversão da linguagem e procedimentos da gestão pública aos princípios da diferenciação, competição, eficiência e custo-benefício do mercado. No plano sociocultural, isso implicou um reconhecimento generalizado da “diversidade” – étnica, cultural, linguística, de gênero, sexual, corporal, de habilidades e desabilidades físicas e intelectuais, religiosa – que aos poucos trouxe à luz não apenas formas de vida há muito ocultadas da visibilidade pública, mas também suas vozes, demandas e concepções alternativas dos valores consagrados pelas maiorias nacionais historicamente vigentes e legitimadas. No plano sociopolítico, a “terceira via” propôs ao campo da (centro)esquerda uma aproximação com o “neoliberalismo progressista” que aliava políticas de reconhecimento (multiculturalismo) com políticas econômicas e sociais de inspiração neoliberal (condicionadas a contrapartidas, individualistas, desestatizantes, centradas em critérios de eficiência do gasto em termos do maior retorno pelo menor custo, pensadas para serem suspensas à medida que produzissem seus efeitos esperados). Os processos desencadeados nos planos sociocultural e sociopolítico foram vistos como tendências globalizadoras inelutáveis, associadas à difusão permitida pela maior interconexão dos mercados e mais intensa disseminação intercultural de modelos, valores e estilos de vida. Mais do que meras tendências espontâneas, essas mudanças se tornaram receitas de sucesso via organizações multilaterais, cooperação internacional promovida pelos países ricos do Ocidente, fundações privadas e think tanks.
A onda conservadora se ergueu contra os efeitos contraditórios dessas tendências e encontrou na xenofobia, homofobia, racismo, masculinismo, intolerância religiosa e rejeição da gramática da igualdade seus léxicos principais. Do direito à diferença como afirmação pluralista à reivindicação da diferença como inassimilável, repugnante ou obscena, entramos em um processo no qual oscilações, interrupções, retomadas e fracassos se repetiram ou alternaram entre os defensores da pluralização e democratização, de um lado, e os alarmados com a equalização de condições e a impossibilidade de coincidir as fronteiras físicas da nação com os limites das influências e pressões por conformação com os “novos tempos” globais.
A religião foi mais um dos lugares em que essas tendências se expressaram. Isso politizou o discurso religioso e impactou a experiência religiosa, atravessando a ambos com os sinais contraditórios dos embates entre “progressistas” e “conservadores”. Os regimes de regulação estatal da diferença e do direito à religião não tardaram a ser também disputados, contra e a favor. E assim chegamos à fragilização do regime da separação entre religião e estado que chamamos acima de laicidade. De um lado, a direita religiosa e secular brande um bordão de que “o estado é laico, mas a sociedade é religiosa” para efetivamente buscar impor “valores tradicionais” contra minorias não-cristãs e/ou étnicas e sexuais. De outro lado, reativamente, a esquerda social e política assume um sentido de laicidade que nunca existiu em grande parte do mundo, com possível (e parcial) exceção da França, que pretende evacuar o estado (se não o próprio espaço público, mais amplamente), de “interferências religiosas”.
A palavra laós, no grego antigo, significava simplesmente “o povo” (“povo reunido”, “multidão em movimento”). Refere-se ao conjunto indistinto de pessoas, sem ênfase territorial nem político-institucional. É “a massa”, “o povo enquanto coletividade”. No cristianismo primitivo, porém, ela ganhou um sentido mais específico: designava o conjunto dos fiéis em distinção ao klēros, o clero. No Novo Testamento, designava “o povo de Deus”, a “assembleia” (ekklesia, qahal em hebraico) dos crentes em geral. Essa distinção não era apenas organizacional; ela expressava uma intuição política e teológica profunda: o povo de Deus não se confunde com a autoridade religiosa que o serve, orienta ou governa. Ao longo dos séculos, essa diferença interna ao cristianismo ajudou a moldar a ideia moderna de laicidade — não como rejeição da religião, mas como princípio de não-confusão entre ordens, funções e poderes.
Nos últimos dez anos, contudo, essa herança foi fortemente tensionada. No Brasil e em diversas partes do mundo, a ascensão de movimentos conservadores (e populistas de direita) recolocou o “povo” no centro da política, mas sob uma nova chave: o povo como unidade moral homogênea, frequentemente identificada como “povo cristão”, “maioria cristã”, “maioria silenciosa” ou “nação de valores”. É nesse contexto que vale a pena retomar laós — não como curiosidade etimológica, mas como operador crítico para entender o entrelaçamento contemporâneo entre religião, populismo e laicidade, no qual a onda conservadora recente não rompe com a laicidade simplesmente, mas a reinterpreta e disputa. Portanto, há uma luta hegemônica em curso, na qual o sentido de “laicidade” é parte de projetos antagônicos.
Um ponto central do pensamento de Ernesto Laclau é a recusa da ideia de que “o povo” seja um dado sociológico evidente. Para ele, o povo é sempre construído politicamente. Não apenas isso, mas “povo” é, necessariamente, um não-todo, uma parte da demografia de uma sociedade (por maior que seja) que se afirma como plenamente representativa desta última. Populismo, em sua definição, não é uma ideologia específica (de direita ou de esquerda), mas uma lógica política: ela emerge quando demandas diversas e dispersas passam a ser articuladas entre si como equivalentes, formando uma fronteira entre “nós” e “eles” e definindo um novo bloco histórico (no sentido gramsciano). Nessa lógica, palavras como “povo”, “liberdade”, “família”, “Deus”, “nação” funcionam como significantes vazios: termos suficientemente abertos para acolher sentidos variados, mas fortes o bastante para produzir identificação coletiva. O “povo” não preexiste à articulação; ele é o efeito dessa articulação.
É aqui que laós entra novamente em cena. Quando movimentos conservadores reivindicam falar em nome do “povo cristão”, não estão simplesmente descrevendo uma maioria demográfica, nem mesmo uma memória histórica da nação. Estão produzindo um sujeito político, traçando uma fronteira moral e simbólica que opõe esse povo a inimigos difusos: elites liberais, intelectuais, feministas, movimentos LGBTQIA+, o “globalismo”, o “Estado laicista”. O povo é menos um conjunto de pessoas do que uma posição discursiva (bem entendido: discurso é unidade de sentido e ação, não “meras palavras”).
Historicamente, a laicidade se consolidou como um princípio destinado a regular a convivência entre crenças diferentes em sociedades plurais. Ela não exigia que os cidadãos deixassem suas convicções religiosas de lado, mas que o Estado não se identificasse com uma confissão específica nem impusesse uma moral religiosa particular como norma geral. Primeiro, ela coexistiu com regimes de “religião oficial”, desde Westfália, em toda a Europa, e alguns países que reconhecem a pluralidade religiosa ainda hoje possuem igrejas de estado. Segundo, uma implicação disso é que, nessa história, é a diferença interna cristã que leva à instauração de regimes de separação entre religião e estado. É só do final do século 19 em diante que laicidade começa a incluir a não-crença e a crença não-cristã em sua órbita.
Na onda conservadora recente, essa compreensão foi deslocada. A laicidade passou a ser apresentada, com frequência, como uma ideologia antirreligiosa, um instrumento usado para supostamente silenciar a fé da maioria ou para impor valores “estranhos” à cultura nacional. Expressões como “Estado laico, mas não laicista” tornaram-se comuns, sugerindo que o verdadeiro problema não é a confusão entre religião e política, mas o excesso de neutralidade estatal. Nesse deslocamento, laós deixa de significar o povo plural, atravessado por diferenças, e passa a significar o povo moralmente verdadeiro. A laicidade, em vez de proteger o dissenso, passa a ser vista como obstáculo à realização da vontade desse povo. O que se observa, então, não é o fim da teologia política, mas sua reconfiguração: o sagrado retorna não necessariamente na forma da Igreja, mas na sacralização do povo, da nação e de certos valores considerados inegociáveis, mesmo que, em última análise, em nada religiosos.
Se Laclau ajuda a entender como o povo é construído discursivamente, William Connolly ajuda a explicar por que essa construção ganha força e estabilidade. Sua noção de “máquinas de ressonância” chama atenção para os circuitos afetivos, midiáticos e institucionais que amplificam determinadas disposições e sensibilidades, complementando a noção laclauiana de formação hegemônica. Uma máquina de ressonância não é uma conspiração centralizada. É um conjunto de elementos que se reforçam mutuamente, sem se identificarem plenamente uns com os outros: discursos religiosos, mídias digitais, mercados culturais, situações de crise econômica e social ou seus efeitos, políticas de medo e ressentimento, estilos de vida, linguagens morais. No caso brasileiro, por exemplo, o evangelicalismo conservador, certas formas de neoliberalismo, o antipetismo, a retórica anticorrupção e o nacionalismo moral não atuaram isoladamente. Eles ressoaram uns nos outros, na conjuntura do impeachment de Dilma Rousseff, e forjaram um campo populista de direita que se cristalizou em torno da figura de Jair Bolsonaro, mas sobreviveu a sua debacle. Cultos transmitidos online, lideranças carismáticas, redes sociais, linguagem jurídica de direitos, narrativas de perseguição religiosa, tudo isso compôs um ambiente no qual a ideia de um “povo cristão ameaçado” se tornou emocionalmente plausível e politicamente mobilizadora. A adesão não se deu apenas por convencimento racional, mas por afetos compartilhados: medo, indignação, ressentimento, esperança de restauração moral.
Um elemento-chave para entender essa dinâmica é o conceito de minoritização, que também tomo de empréstimo a Connolly. Ele permite compreender um paradoxo central do conservadorismo religioso contemporâneo: grupos minoritários emergem reivindicando espaços de visibilidade e influência que demandam rearranjos da distribuição de lugares e poderes vigente enquanto grupos socialmente influentes (alguns instalados em posições de poder por longa data, mas de forma subordinada) passam a se apresentar como minorias perseguidas que representariam, junto com outras, a maioria esquecida ou subjugada da sociedade. No Brasil, isso é visível quando a direita política se apresenta como “maioria cristã dos cidadãos de bem” hostilizada pela “esquerda secular” e quando setores cristãos conservadores falam em “cristofobia”, censura religiosa ou perda de liberdade, mesmo ocupando posições estratégicas no Legislativo, no Executivo, na mídia e na sociedade civil. A narrativa de minoritização não é simplesmente falsa; ela é politicamente produtiva. Ela permite combinar dois registros ao mesmo tempo: o registro da maioria (“somos o povo de bem”) e o registro da minoria (“estão tentando nos silenciar”). Essa ambivalência é perfeitamente compatível com a lógica populista descrita por Laclau e com as máquinas de ressonância analisadas por Connolly. Ela intensifica afetos, legitima conflitos e justifica a ocupação agressiva do espaço público em nome da defesa da fé e da liberdade.
Voltar ao laós como base do entendimento de laicidade ajuda a perceber o que está em jogo. Na tradição cristã, laós nunca foi idêntico à autoridade; ele era o povo (leigos) que precisava ser cuidado, não governado como massa homogênea, por elites autorreferentes, descoladas das necessidades e demandas das bases. A distinção entre laós e klēros funcionava, paradoxalmente, como um freio à sacralização do poder. Na onda conservadora atual, essa distinção tende a se dissolver. O povo é sacralizado; a política se moraliza; o dissenso é tratado como traição; e um líder carismático ou um klēros de lideranças religiosas e “especialistas” (que falam exclusivamente em nome de “identidades”, “comunidades” e “saberes neutros”) encarnam o povo em luta contra as “elites de esquerda (e) globalistas”. A laicidade, nesse contexto, deixa de ser um princípio de convivência e se torna um terreno de batalha simbólica. Isso não significa que a religião tenha “invadido” um espaço antes neutro – ele nunca foi. Significa que diferentes teologias políticas estão em disputa: uma que reconhece a pluralidade e os limites do poder, outra que investe o povo de uma missão moral redentora. E elas não são blocos monolíticos; antes, são construídas nos termos propostos por Laclau e Connolly (além de outros autores).
Diante desse cenário, as teologias política ou pública críticas e as ciências sociais não podem se limitar a defender abstratamente o Estado laico nem a pedir que a religião “fique no seu lugar”. Isso seria ignorar que o espaço público é, por definição, conflitivo e atravessado por disputas de sentido (saber-poder, em termos foucauldianos). A tarefa é outra: tornar visíveis as operações de poder que se escondem atrás de apelos ao povo, à fé e à moral; reinscrever a laicidade como condição de possibilidade do dissenso democrático (em outras palavras, pluralizar seu alcance e significado); recuperar o sentido de laós como povo múltiplo, vulnerável, nunca plenamente representável por um líder, uma igreja ou um partido; “relaicizar” a política, no sentido específico de “desclericalizar” a representação e o governo, ou seja, enfrentar a tecnocracia e a plutocracia que ameaçam tornar a democracia um regime oligárquico-aristocrático, de milionários e “especialistas” (como defini acima). Isso implica reconhecer que a religião continuará a ser pública — e que isso não é, em si, um problema. O problema surge quando o discurso da fé é mobilizado para fechar o espaço do pluralismo, silenciar minorias e sacralizar projetos de poder.
A última década mostrou que a laicidade não entra em crise apenas por excesso de secularismo, mas por sua reapropriação populista e conservadora. O povo (laós) tornou-se o ponto de condensação dessa reapropriação. Compreender como ele é construído, ressoado e sacralizado é essencial para entender a política contemporânea. Articular laós com Laclau e Connolly e com a análise do contexto brasileiro, em particular, permite ver que a disputa central não é entre religião e estado ou, mais amplamente, religião e política, mas entre diferentes formas de imaginar o povo, o poder e o comum – diferentes definições de regimes de relação entre religião e política. É nessa disputa que a laicidade, longe de ser um dogma neutro, se revela como prática democrática frágil, sempre inacabada e permanentemente ameaçada. Talvez o maior desafio do presente seja justamente este: recuperar uma noção de povo que não precise ser purificada, unificada ou sacralizada para existir politicamente. Um laós capaz de exibir, dar voz e conviver com a diferença — e de reconhecer que nenhum poder fala definitivamente em seu nome.
