*Bruno Reinhardt*
Intervenção no apocalipticismo contemporâneo
Thiel reconhece o apocalipticismo difuso que caracteriza o nosso Zeitgeist. Não há como duvidar dele neste ponto. Basta visitar o catálogo da Netflix, os títulos dos livros de ficção e não-ficção mais vendidos ou as notícias. O imaginário cultural dominante já vive a iminência do Fim, e essa sensação se espalha da direita à esquerda. Ainda aguardamos a publicação de um “Ideologia e Distopia”, apto a revisitar todas essas temporalidades e sensibilidades histórico-apocalípticas com o refinamento e senso de interdependência que Mannheim (1972) dedicou à relação entre ideologia e utopia no eclodir da primeira onda fascista. Esse clima de fechamento pode se referir a um “nós” mais inclusivo, como no caso das hecatombes nuclear, climática, associadas às armas biológicas e aos efeitos não-intencionais da inteligência artificial, ou a um “nós” mais particularista ou mesmo tribalista, como os “brancos” euroamericanos diante da “hecatombe de fertilidade”, parte da sua “Grande Substituição” por imigrantes, ou as redes “masculinistas” diante da “hecatombe de testosterona”.
O argumento geral de Thiel é que essa fixação contemporânea no apocalipse erra em duas direções. Somos ao mesmo tempo excessivamente apocalípticos e insuficientemente apocalípticos. Falta-nos apocalipse, diz ele, porque tratamos as várias previsões plausíveis do fim do mundo como alternativas mutuamente exclusivas: ou será o colapso climático ou a guerra nuclear; ou a IA desgovernada ou uma pandemia final, assim por diante, cada nicho apocalíptico produzindo seus próprios profetas. A figura do Anticristo aparece, em Thiel, como parte de um esforço para se pensar o Fim de maneira holística. Como todo discurso apocalíptico, no entanto, essa é apenas mais uma tentativa particularista de mobilizar o ponto de vantagem transcendente propiciado pelo Fim para universalizar a sua sensibilidade temporal em termos de “destino humano”.
Thiel parece lamentar um mundo que se tornou simultaneamente “pós-cristão” (secularizado) e “hiper-cristão” (marcado por reavivamentos religiosos intensos, porém de nicho), em que a crença no progresso substituiu a fé em Deus para então se exaurir, deixando a todos numa deriva niilista. Ao longo deste processo, o Apocalipse de João de Patmos foi circunscrito ao domínio religioso e, mesmo nele, passou a ser percebido como uma fonte exótica e até perigosa, associada a “seitas”, manipuladores de serpentes, glossolálicos e bebedores de veneno. Assim, quando após a Segunda Guerra Mundial a possibilidade de um Armagedom por meios imanentes se tornou visceralmente real, o Ocidente já havia perdido os recursos teológico-políticos para de fato vivê-lo de maneira ativa e preditiva.
Nesse ponto, Thiel parece alinhar-se, à sua maneira, com a tese de Karl Löwith (2024) de que as filosofias modernas da história – do progresso iluminista à emancipação marxista – constituem versões secularizadas da escatologia cristã, preservando sua estrutura teleológica ao mesmo tempo em que dispensam sua ética e sua ontologia. Daí a contradição moderna: tentamos conferir sentido à história com categorias herdadas do cristianismo, mas recusamos reconhecer a origem religiosa de nossa esperança redentora no futuro. Thiel sugere que o Ocidente, em crise existencial, precisa finalmente reconhecer as suas próprias raízes político-teológicas no cristianismo. A possibilidade da hecatombe nuclear – e todas as outras que se seguiram – exigiria que relêssemos o Apocalipse não mais como ficção selvagem, mas como uma previsão e um repertório cognitivo-moral para preparar-se para os tempos do Fim.
O Katechon no mingau
É difícil analisar a teologia de Thiel sem lhe atribuir uma coerência exagerada. Como observa Furio Jesi (2023), a cultura de direita raramente constitui um “sistema” intelectual ou cultural bem delimitado, sua relação com o passado se assemelhando mais a um “mingau” aleatório, porém homogêneo e funcional. A síntese conservadora-libertariana de Thiel, por exemplo, mobiliza simultaneamente a Bíblia; filósofos como René Girard e Carl Schmitt; teólogos como o cardeal Newman; especulações literárias sobre o Anticristo escritas por Vladimir Solovyov e Robert Hugh Benson; além de ficção científica, mangás e elementos conspiratórios hoje difusos na cultura popular. Quando questionado sobre como ele entende o livro do Apocalipse – história ou ficção? – Thiel simplesmente responde que é possível “levá-lo a sério sem tomá-lo completamente ao pé da letra”, não oferecendo nenhum padrão hermenêutico. Creio que um dos ingredientes desse mingau que pode ser extraído de modo a entrever seu propósito é a noção político-teológica ambígua do katechon.
Antes de suas palestras em Oxford sobre o Anticristo, Thiel mandou produzir e distribuir camisetas com os dizeres “Don’t Immanentize the Katechon”, ou “Não imanentize o Katechon”. Cópias piratas da camiseta já podem ser compradas na internet. A frase funciona como uma paródia erudita e quase indecifrável do lema conservador “Don’t Immanentize the Eschaton”. Este último é relativamente popular entre conservadores anglófonos de elite. O escritor conservador William Buckley Jr. o cunhou após ler A Nova Ciência da Política, de Eric Voegelin, crítico feroz das filosofias emancipatórias da história, que entendia serem uma pantomima da escatologia cristã. “Não Imanentize o Eschaton” tornou-se, assim, uma crítica ao messianismo político e às ideologias que prometem instaurar um “paraíso na Terra” por meio de revoluções totalizantes, utopias seculares ou projetos tecnocráticos de redenção. É um alerta conservador contra a hubris progressista; um conservadorismo anti-aceleracionista que valorizava a virtude da prudência e que, ao que tudo indica, foi soterrado pela nova direita.
Mas o que é, afinal, o katechon? E por que ele não deveria ser “imanentizado”? No grego original, apocalipse significa “descoberta” ou “revelação”, e o que ele revela é uma batalha final entre o Bem e o Mal composta não por dois, mas por três atores fundamentais: o Messias, cujo retorno é aguardado, o seu Opositor, e o katechon. O katechon é introduzido na segunda carta de Paulo aos Tessalonicenses (2:7–8), onde o apóstolo escreve que “o mistério da injustiça opera; somente há um que agora o retém até que do meio seja tirado; E então será revelado o iníquo, a quem o Senhor desfará pelo Espírito da sua boca, e aniquilará pelo esplendor da sua vinda” (2 Tessalonicenses 2:7,8). O objetivo de Paulo é, provavelmente, justificar a espera (parusia), aplacar a impaciência da igreja tessalônica pelo retorno do Messias, conter o potencial disruptivo do tempo kairótico.
Essa figura ou força – “aquele que retém” – é o katechon: o princípio que retarda a irrupção plena do mal e o retorno de Cristo. A identidade do katechon sempre foi ambígua e objeto de grande especulação teológico-política. A própria carta não diz quem ou o que ele é, abrindo espaço para séculos de disputas: seria ele o Império Romano, a Igreja, o Espírito Santo, a autoridade política, o direito? Para Carl Schmitt (2014), com quem Thiel dialoga, o katechon é aquilo que conferiu forma e estabilidade à ordem eurocêntrica do jus publicum europaeum, o sistema interestatal que regulou a violência e manteve a guerra “contida” entre os séculos XVI e XX, status herdado do Império e da Igreja de Roma. Nota-se que, se a tradição revolucionária tende a imanentizar o eschaton, a tradição conservadora contra-revolucionária de alguém como Schmitt tende a imanentizaro katechon, retendo a singularidade não-substituível da redenção religiosa.
Mas a força do conceito de katechon reside sobretudo em sua ambivalência: ele não apenas impede que o Mal se manifeste plenamente; ele retarda igualmente o advento do Messias. Por isso, o katechon também tem sido associado aos judeus (Kotsko 2017), que, por resistirem a reconhecer Cristo como o messias, retardavam o seu retorno (o que ajuda a explicar a estranha síntese de anti-semitismo e sionismo em alguns vetores do cristianismo evangélico). Ao segurar o Mal, o katechon também segura o Bem definitivo, a superação da dialética Mal/Bem. Trata-se, portanto, de uma figura paradoxal: aquilo que mantém o mundo habitável é aquilo que impede a sua redenção. A história é possível, mas ao preço de adiar o Reino.
É sobretudo essa ambiguidade produtiva que Thiel mobiliza. Ao propor a frase “Não Imanentize o Katechon”, ele desloca e parodia a advertência conservadora original. Se “não imanentizar o eschaton” era um chamado à prudência, “não imanentizar o katechon” sugere algo mais enigmático: que o Ocidente não deve confundir, capturar ou instrumentalizar a força que retarda o Fim. Thiel me parece dar um passo além, e advertir que o katechon pode ser o próprio Anticristo, esse hábil imitador. Ele teme que, em meio ao desejo de reter riscos existenciais cada vez mais difusos e globalizados, uma forma regulatória autoritária do tipo “governo mundial totalitário” emergirá. Na conversa com Peter Robinson, Thiel esclarece seu ponto principal:
Porque, na maioria das vezes, eles estão focados apenas em uma coisa. É como se as pessoas que se preocupam com armas nucleares continuassem falando apenas sobre armas nucleares. E Greta, ela só se preocupa com o clima. Ela não se preocupa com IA, não se preocupa com armas nucleares e muito menos com o vírus COVID que foi criado em laboratório em Wuhan ou algo parecido. Então, muitas vezes pensei que deveríamos reunir todas essas pessoas que estão preocupadas com o risco existencial em uma sala, e elas teriam que discutir e decidir quais realmente importam e como priorizá-los. E, de certa forma, a resposta assustadora é que há alguma verdade em todos eles. E então, se fôssemos fazer esse exercício completamente, o que eu gostaria de fazer é acrescentar mais um risco existencial que, na minha opinião, é tão grande quanto todos esses riscos tecnológicos da guerra nuclear, armas biológicas descontroladas e IAs com sistemas de armas autônomos. E esse é o risco de um governo mundial totalitário. E, novamente, com todos os outros riscos existenciais, é difícil saber como medir essas coisas probabilisticamente, porque só temos um mundo. Uma vez que se tenha um governo mundial totalitário, não é possível revertê-lo. E então, a razão pela qual gosto de incluir esse risco é que me parece que a solução implícita para os riscos existenciais de todos os outros tipos é inclinar-se para um tipo de estado mundial único, muito antidemocrático, que regulamentará fortemente e impedirá essas tecnologias. E se Greta conseguir que todos no planeta andem de bicicleta, talvez essa seja uma maneira de resolver as mudanças climáticas, mas isso tem uma certa qualidade de sair da frigideira para o fogo.
A passagem revela o tipo de orientação preemptiva (Massumi 2015, 2025) divulgada por seu apocalipticismo anti-anti-aceleracionista. Thiel certamente tem medo do Fim. Ele não se encaixa na categoria empiricista que a academia e mídia liberais têm chamado de “negacionismo”. Essa categoria parece ignorar de maneira ingênua as imensas áreas de mediação, opacidade e fé cega em sistemas de peritos que sustentam a Razão tecnocientífica, de onde brota o imaginário conspiratório e sua sanha de agência transparente, assim como boa parte do que chamamos de “religião” na modernidade. A fala de Thiel de fato reconhece e amplifica esses riscos. Mas diante do que ele considera um momento decisivo na história da humanidade, Thiel tem ainda mais medo do medo do Fim, pois ele seria a isca que convidaria a distopia de um falso katechon mundial, que se revelaria o próprio Anticristo. Greta Thunberg, a profeta ecológica, é literal e reiteradamente descrita em suas falas como um Anticristo. Mas de acordo com a lógica providencial da agência mobilizada por Thiel, esse status não precisa vir acompanhado de nenhuma intencionalidade autoritária expressa ou oculta, nem de condenação moral. Greta quer sinceramente que “todos no planeta andem de bicicleta” e essa opção anti-aceleracionista pode de fato ser uma solução para a hecatombe climática. Mas isso só poderá acontecer às custas de nossas liberdades, incluindo a de “inovação”, que Thiel já considera ser hoje tolhida. Em suma, todos estão preocupados com a Cila do Armagedom, mas Thiel totaliza esses receios e os projeta em um medo do próprio medo do Fim — a Caríbdis de um “governo mundial”. O resultado é uma absolutização tão radical da “liberdade” que o suicídio coletivo começa a adquirir tons heróicos e até sagrados, uma espécie de “religião da morte” não sem ressonâncias com a gramática estética do fascismo.
(Continua)
Referências
Barkun, Michael. A Culture of Conspiracy: Apocalyptic Visions in Contemporary America. Berkeley: University of California Press, 2003.
Chafkin, Max. The Contrarian: Peter Thiel and Silicon Valley’s Pursuit of Power. London: Bloomsbury, 2021.
Geertz, Clifford. “Anti anti-relativismo”. In. Nova luz sobre a antropologia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editores, 2001.
Jesi, Furio. Cultura de Direita. Belo Horizonte: Âyiné, 2022
Kotsko, Adam. The Prince of This World. Stanford: Stanford University Press, 2017.
Löwith, Karl. O Sentido na História: os Pressupostos Teológicos da Filosofia da História. São Paulo: Editora UNESP, 2024
Mannheim, Karl. Ideologia e Utopia. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1972.
Marcuse, Herbert. Contra-revolução e Revolta. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1973.
Massumi, Brian. Ontopower: War, Powers, and the State of Perception. Durham: Duke University Press, 2015.
Massumi, Brian. “Preemption Today.” Theory & Event, 28(2): 160-174, 2025.
Reinhardt, Bruno. “The Katechon and the Messiah: Time, History, and Threat in Brazil’s Aspirational Fascism.” Current Anthropology, 66(3): 332-361, 2025.
Rosa, Hartmut. Alienação e Aceleração: por uma Teoria Crítica da Temporalidade Tardo-Moderna. Petrópolis: Vozes, 2022.
Sacks, David; Thiel, Peter. The Diversity Myth: Multiculturalism and the Politics of Intolerance at Stanford. Oakland: Independent Institute, 1995.
Schmitt Carl. O Nomos da Terra no Direito das Gentes do Jus Publicum Europæum. Rio de Janeiro: Contraponto/Ed. PUC-Rio, 2014.
Toscano, Alberto. Late Fascism: Race, Capitalism and the Politics of Crisis. New York: Verso, 2023.
