*Marcos Carbonelli*
Intersecciones político- religiosas en América Latina, como los debates en torno a la extensión de derechos sexuales y reproductivos, el discurso de líderes como Milei o Bolsonaro, la proyección electoral de pastores evangélicos o las oraciones en ámbitos parlamentarios multiplican las alusiones al poder religioso, en narrativas mediáticas, militantes y académicas.
Cabe señalar que el nivel de circulación de estos discursos es inversamente proporcional a la preocupación por su definición. Se da por sentado “la influencia religiosa” (generalmente pensada como bloqueo o imposición) sin especificidades con respecto a su sustancia, su núcleo semántico, sus bases.
En definitiva, ¿De qué está hecho el poder religioso? ¿Cuáles son los recursos que conjugan las agencias religiosas y que les permiten influir, bloquear, imponerse? ¿Son capitales permanentes, siempre iguales a sí mismos, o pueden mutar, erosionarse, fortalecerse? ¿En qué planos de la esfera política las agencias religiosas ensayan su poder? ¿Con qué resultados?
En lo que sigue despliego una propuesta preliminar sobre este tópico, fundamentada en dos pilares teórico metodológicos a) una definición mínima de poder, como la capacidad de hacer-hacer a otros, es decir, de influir en la conducta de terceros, y b) una premisa metodológica: dividir el examen del poderío religioso en diferentes campos, atendiendo a sus lógicas particulares.
1. La batalla por las almas
La batalla por las almas o por las filiaciones subjetivas configura un espacio importante para comenzar nuestro análisis, pues conecta con pretensiones institucionales bien conocidas. Todas las iglesias buscan ampliar sus fronteras demográficas y normativizar el comportamiento creyente, en varios sentidos: en lo que concierne a la asiduidad de las prácticas, pero también en lo referente a la esfera íntima – sexual y a las conductas electorales.
En este punto gravita una observación compartida: el grado de proximidad de un individuo al templo es un predictor de la adecuación de estilo de vida a sus dictámenes. Ahora bien, estudios cuantitativos seriados muestran que en nuestra región estos grupos son minorías intensas. La tendencia general es bien diferente: individuos empoderados, que revisan su obediencia a mandatos familiares y sociales y se revelan capaces de organizar su fe en base a decisiones y deseos, a su tiempo mutables.
A la hora de las evidencias, la crisis demográfica del catolicismo es notoria y se ha escrito tanto al respecto que es innecesario agregar más. Sin embargo, también debo contemplar el ascenso pentecostal. Bien podría alegarse que el poder religioso simplemente está cambiando de dueño.
Aunque esta observación es atendible, existen elementos para sostener la hipótesis de la debilidad religiosa. En primer término, a escala regional el devenir pentecostal dista de ser homogéneo y avasallante. Observa más bien un crecimiento irregular, a diferentes ritmos. Por ejemplo, en Argentina y Chile el porcentaje de los sin religión es más alto que el de los evangélicos mientras que en Paraguay se observan resultados magros. En segundo lugar, sería impropio considerar todo cambio religioso como una sumisión total y absoluta del creyente a nuevos preceptos. La “fe del converso” es una modalidad de adhesión entre varias. También hay conversos que se mantienen en la periferia y otros para los cuales la nueva filiación es solo una etapa intermedia hacia la salida definitiva de los mundos religiosos organizados.
En esta última línea resuenan las apreciaciones teóricas de Flavio Pierucci. En los tempranos 2000, el sociólogo brasileño advertía que el mismo proceso epocal que habilitaba la migración intra-cristiana (del catolicismo al pentecostalismo) favorecería la autonomización y distanciamiento definitivo de los individuos de toda organización religiosa; una hipótesis que censos recientes confirman, con datos concretos sobre la desaceleración del crecimiento pentecostal y el aumento de la galaxia de los sin religión.
2. Las disputas por la reconfiguración del orden moral
Las controversias en torno a la extensión de derechos sexuales y reproductivos representan otra ventana epistemológica importante para analizar las influencias religiosas y su eficacia. Como es sabido, este eje enfrentó a grupos catolicos y evangelicos con la militancia feminista y por la diversidad sexual, desde Mexico hasta la Argentina.
Si nos atenemos estrictamente a los resultados de estos debates en diferentes países, las organizaciones religiosas se cuentan mayoritariamente en el bando derrotado.
En la busqueda de las razones, el caso de la legalización del aborto en Argentina (2018-2020) arroja pistas sugerentes. Los hallazgos de mi investigación junto a Pilar García Bossio demostraron las ventajas comparativas del movimiento feminista fente a la alianza catolico-evangelica a la hora de generar marcos interpretativos capaces de sensibilizar a la sociedad civil y política. El feminismo logró instalar la discusión sobre la salud pública y la soberanía del cuerpo en diversas arenas públicas, movilizar masas en las calles, y conseguir una amplia red de apoyos, que atravesaron la política profesional, la academia, figuras mediáticas y artistas. A pesar que las iglesias intentaron varios cursos de acción (marchas, misas, audiencias, hashtags y partidos políticos pro-vida), y ajustaron sus argumentos a la gramática democrática, fueron indudablemente derrotadas. Es posible que el desenlace se estuviera gestando mucho antes, con cambios sensibles en la opinión pública sobre esta temática, como lo demuestra el estudio de Aizenberg, Esquivel y Vaggione.
3. El voto confesional como ficción.
En un artículo reciente en la revista Nueva Sociedad propuse cuatro dimensiones para explicar el derrotero dispar de los proyectos partidarios evangélicos en América Latina:
- Los incentivos y restricciones del sistema electoral.
- El «estado de salud» de los actores propiamente políticos (líderes y partidos).
- El nivel de influencia de la Iglesia Católica en las élites.
- El grado de profesionalización y coordinación de las propias iglesias evangélicas.
Confieso que el esquema analítico está in process y sujeto a cambios. Puede que en el futuro sea necesario quitar una dimensión y agregar otra. Pero más allá de estos perfeccionamientos y pulidos, mi intención es robustecer el acuerdo académico en torno al carácter ficcional del voto evangelico.
La traducción de las filiaciones religiosas en conductas electorales no es un fenómeno mecánico ni directo, sino condicionado por coyunturas, culturas y reglas. Así lo evidencian más de veinticinco años de investigación sobre el fenómeno que convergen en una tesis: el voto evangélico, entendido como la traducción automática y a gran escala de las afiliaciones religiosas en conductas electorales no existe. Como muestran los trabajos de Pérez Guadalupe, lo realmente existente es el voto denominacional en Brasil, posible por la conversión de las estructuras eclesiales en máquinas electorales, en un contexto de identidades partidarias erosionadas y un sistema partidario atrasado por la fragmentación. Pero el panorama brasileño no es homologable al resto de los países de la región, al menos en el futuro inmediato.
Engranajes del Estado: el poder vigente
Hasta aquí, mi argumento colocó matices a la visión del poder religioso en América Latina como algo incontestable. Sin embargo, existe otro espacio donde se torna evidente el avance de la injerencia religiosa. Me refiero al campo de las políticas públicas y la compleja trama que involucra a agencias religiosas y fuerzas estatales.
Dos casos ejemplifican esta injerencia:
- Abordaje religioso del consumo de drogas: Estudios como el de Algranti y Mosqueira mostraron que la problematización religiosa de este tópico anticipó por varias décadas el abordaje estatal, casi siempre hegemonizado por el paradigma de tolerancia cero. Esta ventaja temporal dotó a las organizaciones religiosas de una expertise y de un reconocimiento territorial que indujo a las élites políticas a apoyarse en ellas antes que crear dispositivos desde cero.
- Capellanías evangélicas en fuerzas de seguridad: según una investigación reciente, la creación de capellanías evangélicas en fuerzas de seguridad en el área metropolitana de Buenos Aires responde a la necesidad de reconocer la creciente membresía evangélica en estos espacios y de contener a las subjetividades uniformadas, frecuentemente atravesadas por problemáticas como suicidios, violencia intrafamiliar y corrupción.
El diálogo con estudios como los de C. V da Cuhna (la respetabilidad de los pastores en favelas dominadas por el narco) o Brenneman (conversión al evangelismo como mecanismo de salida de las redes maras), se vislumbra un hilo conductor: la capacidad de las agencias religiosas de controlar territorios hostiles que el Estado Latinoamericano contemporáneo no puede dominar por cuenta propia.
5. El eterno retorno de narrativas proféticas
Este ensayo estaría incompleto si no mencionara la reciente circulación de narrativas religiosas en las más altas esferas del poder latinoamericano: el “Dios por encima de todo, Brasil por encima de todo” de Bolsonaro, la “vuelta de la Biblia” de Jeanine Áñez en Bolivia o las “fuerzas del cielo” en el discurso de Javier Milei.
En estos discursos, los símbolos, las metáforas y las profecías construyen comunidades imaginadas (al decir de Benedict Anderson), trazan fronteras y reencantan la política, dotándola de diagnóstico, comunidad y promesa en un momento donde las ideologías tradicionales están en crisis.
Lo religioso también se revela vital a la hora de vertebrar la protesta social. Pienso en los discursos contestatarios durante el estallido social en Perú (Pérez Vela & Fonseca Ariza) y en la Marcha de San Cayetano como un ícono de la protesta social argentina contra el orden neoliberal de Mauricio Macri (Carbonelli y Giménez Béliveau).
En la pendulación entre la restauración conservadora y la impugnación al orden, lo religioso se revela poderoso y creativo. Carl Schmitt nos recuerda que las creencias políticas y religiosas integran una hermandad, y que todo el lenguaje político contemporáneo es lenguaje religioso secularizado. Como dice el ensayista argentino Martín Rodríguez, la política le teme al vacío, y antes de que emerja la desintegración, prefiere “llenarse” de relatos míticos para adquirir nuevos bríos.
Conclusión
La agenda sobre el poder religioso en América Latina es auspiciosa e interdisciplinar, y solo puede ser abordada desde una perspectiva metodológica multinivel, considerando las diversas intersecciones entre política y religión, cada una de ellas gobernadas por lógicas diferentes.
Bajo esta propuesta, las iglesias religiosas son menos poderosas que antaño si se las considera como organizaciones proselitistas, como participantes de controversias públicas y como maquinarias electorales. Pero siguen muy vigentes y poderosas si se las piensa como dispositivos territoriales que actúan en la ausencia del Estado y como usinas de pensamiento que narran las formas contemporáneas de la vida política latinoamericana.
