*Edilson Pereira*
O catolicismo tem uma longa história de proibição do uso de seus símbolos. O caso da censura ao desfile carnavalesco de Joãosinho Trinta, em 1989, foi uma das ações mais famosas nesse sentido. A tentativa eclesial de impedir a exposição de uma réplica do Cristo Redentor no sambódromo, o maior palco do carnaval brasileiro, teve como resposta a saída da alegoria coberta com um grande outdoor, dizendo “Mesmo proibido, olhai por nós!”. O texto de protesto era, também, uma oração. O bloqueio visual à alegoria acabou amplificando sua força simbólica.
Encobrir a imagem com um largo tecido negro acrescentou ao ícone uma nova camada de sentido. A interdição transcorreu de maneira inversa ao costume tradicional do velatio, quando as imagens sacras das igrejas são cobertas (veladas) durante a Quaresma. Neste caso, ocultam-se as imagens para acentuar a hierarquia visual daquelas que remetem à narrativa da Paixão de Cristo. Já no desfile de carnaval, a interdição ao olhar se converteu numa armadilha que atraiu ainda mais a atenção pública, repercutindo intensamente na mídia. O êxito da estratégia do passado parece ter inspirado outro carnaval mais recente: o da Mangueira, em 2020, que apresentou réplicas em vários tamanhos de Jesus negro, índio, mulher e favelado (Menezes & Pereira, 2022).
A relação entre carnaval e religião não se limita, contudo, às apropriações criativas dos desfiles. Mais do que coincidirem como festas de data móvel, irmanadas pelo calendário lunar e ritual, o Carnaval e a Semana Santa se cruzam desde a Idade Média e a Renascença (Bakhtin, 2010). Em relação ao catolicismo português, Pierre Sanchis (1983) descreveu procissões que incluíam “Danças de máscaras, combates fictícios, desfiles de gigantones, representações de cenas bíblicas (autos) que exigiam uma paragem da procissão, ‘bailes’ animados pela gaita-de-foles ou pela flauta camponesa, mesmo palhaços, ao que parece, não constituíam apenas ‘entradas’ disseminadas no cortejo religioso, intermédios destinados a suavizar a tensão dos fiéis e a obrigação contraída ‘em honra de Deus e dos santos’. Tinham também o seu lugar autónomo no programa da festa.”
Já em terras tupiniquins, além de colocar as autoridades religiosas em relação com o povo, a procissão “une o alegre com o triste, o sadio com o doente, o puro com o pecador”, assim como faz o desfile carnavalesco (Da Matta, 1979). Essa afinidade não reduz, entretanto, os atritos, nem os esforços de controle de práticas religiosas que insistem em sair do script oficial. Enquanto matéria viva, de alta plasticidade, a “religião popular” se converteu numa noção operativa nas ciências sociais para dar conta das expressões devocionais que fugiam e se opunham às regras das autoridades. Quase como um drama que espelhava, na estrutura religiosa, o antagonismo presente na luta de classes, entre dirigentes e dirigidos. A ideia de religião popular contornava, assim, a armadilha de se confundir o oficial com o verdadeiro, as tradições mantidas pelo povo como algo além de mera superstição ou ignorância — noções bastante comuns na linguagem eclesial acusatória.
Essas tensões entre obediência e invenção reaparecem em muitas festas religiosas. Na época do meu trabalho de campo em Ouro Preto, em Minas Gerais, também ouvi de um sacerdote local que as encenações típicas da festa da Semana Santa, com diversas figuras bíblicas e da Paixão, eram um mero “costume popular”. Por meio dessa expressão, ele queria dizer que — embora aquelas pessoas desejassem participar da festa nesses papéis, dedicando seu tempo e um bom dinheiro à confecção das roupas que lhes permitiam representar os personagens sacros, tendo que se candidatar com grande antecedência e, por vezes, precisando controlar a aparência física (corte de cabelos, barba, massa corporal) para poder se adequar esteticamente a determinado papel na festa etc. —, ainda assim, eram os sacerdotes que saberiam me dizer qual era a parte mais importante da celebração, sua legítima parte, digna de adentrar em minha pesquisa de doutorado.
Mais que sobrevivência folclórica popular, o desejo religioso pela fantasia revela algo transversal no interior do catolicismo, não apenas em sua base social mais pobre ou humilde. O gosto pelo simbolismo mágico, que bebe a água de muitas fontes, inclusive do rito formal, acentua o estatuto contraditório das imagens sacras esculpidas e representadas dramaticamente. Elas oscilam entre ciclos de culto e de interdição. Mesmo na profundamente católica Ouro Preto, a história é abundante, como comprova uma fotorreportagem publicada na famosa revista O Cruzeiro, em 1951.
“A Procissão Proibida”, informava o título que era seguido, logo abaixo, pela declaração: “Se eu fosse bispo por 24 horas, naquela diocese, proibiria aquela procissão” (Silva & Silva, 1951). O enunciado era de um sacerdote não identificado, e seu objeto do desejo — a censurar — era a vistosa Procissão das Cinzas, realizada na quarta-feira que sucede o Carnaval e inicia a Quaresma. O entrevistado, cuja identidade foi ocultada, explicou aos jornalistas as possíveis raízes históricas do evento: “É provavelmente uma tradição vinda do Oriente, introduzida em Vila Rica [nome anterior de Ouro Preto], na segunda metade do Século XVIII (…). No Oriente, os Jesuítas, sentindo dificuldades, na catequese, em se fazerem entender na linguagem dos nativos, organizavam procissões teatrais. Os gentios aprendiam pela imagem.”
Apesar da narrativa tratar do Oriente, esse não foi um fato isolado ou distante. No interior e no litoral do Brasil colônia, os jesuítas (ao mesmo tempo que usurparam muitos elementos das culturas indígenas) deixaram como herança algo de seu gosto teatral, como o efeito dos autos de Anchieta. O teatro foi um empreendimento deliberado e exitoso para essa parte da Igreja. Em suas peças, relembra Sábato Magaldi (1999), “os princípios religiosos, encarnados muitas vezes em personagens alegóricas e simbólicas, acotovelavam-se com seres reais do mundo à volta”. Criava-se, assim, um mundo animado e plural, para fins de catequese.
Mas se esse foi um fato de tempos coloniais, como justificar a produção desse rito dramático no meio do século XX? Por que manter tal prática na antiga capital mineira, onde não haveria ninguém mais a converter? No contexto da fotorreportagem de O Cruzeiro, o latente paganismo não era projetado a indígenas nem a povos estrangeiros: eram, sim, os moradores de Ouro Preto, gente católica engajada nas tradições locais, como as procissões de inspiração barroca e dramática. O desprezo intelectual de setores da Igreja brasileira (bem como da academia, secular) pelas tradições “populares” atravessa o tempo. Os não convertidos precisavam do teatro para se converter. Os convertidos precisavam se afastar do teatro para não deixar de sê-lo.
Esse paradoxo persiste, atravessando o tempo até o presente, como comprovei em minha pesquisa (Pereira, 2024). Parte incontornável do patrimônio cultural das cidades históricas de Minas engloba sua contínua reinvenção do legado barroco, num terreno em que as imagens e representações cênicas desempenham um papel central na expressão pública da religião, vista como parte da “cultura local”. Mesmo com tal parâmetro valorativo, existe um número considerável de religiosos e de acadêmicos que permanece olhando para aquelas práticas sob um fino véu de condescendência folclorizante.
A observação etnográfica, aprofundada, tanto da dedicação dos moradores em representar figuras do Antigo e do Novo Testamento quanto do cuidado afetuoso com as esculturas barrocas que participam de procissões desde o século XVIII, sendo tratadas como pessoas de um tipo específico, permite entender que “a ideia de uma ‘vida’ associada à imagem não é uma simples crença exótica, vinda de países longínquos ou primitivos. Pelo contrário, é uma das raízes universais da experiência estética” (Severi, 2011). A mirada interessada numa imagem ou personagem encenado não resulta da falta de conhecimento, necessariamente, mas da fruição que acompanha a “intuição sensível” ativada no ato de olhá-las. Contemplar é uma forma de estabelecer vínculo.
O olhar romantizado ou negligente sobre procissões, enquanto prática ritual amplamente conhecida no território nacional, tende a projetar uma falsa ideia de unidade e homogeneidade sobre uma realidade diversificada, frequentemente atravessada por tensões internas. No discurso ideológico da “mineiridade”, que a vê como católica, a religião aparece como elemento de passividade à norma e docilidade à hierarquia. Nada mais distante da realidade do que essa fantasia. Em Ouro Preto, o risco de as encenações e procissões virarem um “teatro” e deixarem de ser algo “religioso” parece ser sempre iminente. Ainda assim, há quem diga — como registrei no meu livro (Pereira, 2024) — que a Semana Santa na cidade “é igual um carnaval, só que santo”.
A perigosa afinidade entre religiosidade mineira e carnaval é antiga. Nos idos de 1870, a equipe de administração da venerável Ordem Terceira de São Francisco informava, em carta ao bispo de Mariana, que estava cada vez mais difícil manter a seriedade do rito religioso em relação à Procissão das Cinzas. No passado, reclamam os missivistas, os irmãos da comunidade participavam de bom grado da procissão — isto é, sem cobrar nada para encenar “as figuras de Adão e Eva, o Rei penitente, a morte, doze fradinhos acorrentados pintados, com um turco, uma árvore de pêssegos em que se via enroscada uma serpente, etc.” (Trindade, 1951[1870]). “Hoje”, lamentam os signatários do oitocentos, os atos “são servidos por idiotas, mudos e quejandos que só pelo interesse se prestam a desempenhar verdadeiras caricaturas, de sorte que a procissão que nos comemora a época da penitência, da paixão e morte de nosso Redentor torna-se verdadeiro carnaval.”
Referências
BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Média e no Renascimento: o contexto de François Rabelais. São Paulo: Hucitec, 2010.
DA MATTA, Roberto. “Carnavais, paradas e procissões: reflexões sobre o mundo dos ritos”. Religião & Sociedade, n. 1, 1977.
MAGALDI, Sábato. Panorama do teatro brasileiro. São Paulo: Global, 1999.
MENEZES, Renata de Castro; PEREIRA, Edilson. “Imagens da religião em um carnaval da Mangueira”. GIS – Gesto, Imagem e Som – Revista de Antropologia, 7(1): 2022, e185745. https://doi.org/10.11606/issn.2525-3123.gis.2022.185745
PEREIRA, Edilson. A paixão pela memória: Imagem, ritual e teatro em Ouro Preto. Rio de Janeiro: Papéis Selvagens, 2024.
SANCHIS, Pierre. Arraial: Festa de um povo. As romarias portuguesas. Lisboa: Etnográfica Press, 1983.
SEVERI, Carlo. “A ideia, a série e a forma: desafios da imagem no pensamento de Claude Lévi-Strauss”. Sociologia & Antropologia, 1(2), 2011, p. 53–75.
SILVA, Heitor; SILVA, Eugênio. “A Procissão Proibida”. O Cruzeiro, n. 23, 24 de março de 1951.
TRINDADE, Raimundo. São Francisco de Assis de Ouro Preto: crônica narrada pelos documentos da ordem. Rio de Janeiro: DPHAN, 1951. (cap. “Como se fazia em Vila Rica a procissão de cinzas [1870]”, p. 467–478). https://archive.org/details/saofranciscodeas00trin/page/466/mode/2up