*Leonardo Almeida*
A ideia de frame que conduz este texto comporta ao menos dois sentidos complementares. O primeiro diz respeito ao momento em que estas reflexões são produzidas: elas antecedem os diálogos a serem estabelecidos com uma família de santo de Umbanda, no contexto do processo de reformulação das narrativas e da expografia do Museu Arthur Ramos, equipamento vinculado à Universidade Federal do Ceará. Trata-se, portanto, de um enquadramento provisório, situado num intervalo entre a descoberta recente de determinadas informações e as decisões coletivas que ainda serão tomadas. Em moldes antropológicos mais correntes, talvez se aguardasse a consolidação de novos dados e descrições mais conclusivas e acuradas antes de uma primeira publicação. Interessa-me, contudo, explorar justamente o que um momento de incertezas e especulações pode produzir, tomando-o não como lacuna, mas como campo fértil de problematização.
O ponto de inflexão que motiva este texto é a recente identificação da origem de objetos de terreiro apreendidos em batidas policiais e doados, em 1959, pela Secretaria de Segurança Pública do Ceará ao então Instituto de Antropologia da Universidade do Ceará. Esses objetos, expostos por mais de seis décadas em diferentes espaços da UFC, compõem a chamada coleção Sincretismo Religioso, denominação atribuída ainda na década de 1960. Parte significativa desse acervo foi reconhecida por filhos e filhas de santo de uma conhecida liderança religiosa cearense, falecida nos anos 1990. O reencontro entre comunidade e objetos desloca profundamente o estatuto dessas peças e impõe questões decisivas: o que acontece quando grupos de terreiro se veem diante de objetos que reconhecem como pertencentes a seus antepassados? E, de modo correlato, o que acontece com o museu quando testemunha e passa a integrar esse reencontro? Esse debate não ocorre de forma isolada, mas insere-se em uma discussão mais ampla e que, a exemplo de casos como os da Coleção Perseverança, em Alagoas, ou do acervo Nosso Sagrado, no Rio de Janeiro, bem como no contexto de coletivos e redes, como a Rede de Acervos Afro-brasileiros, vem mobilizando povos e comunidades de terreiro e instituições museais em torno do entendimento e combate do racismo religioso.
Semanas antes da identificação do terreiro de origem, o Museu Arthur Ramos já havia iniciado um processo de reformulação expográfica, acordado com a direção da Casa José de Alencar e com as equipes envolvidas. A proposta prevê a constituição de uma curadoria compartilhada com lideranças de terreiro e associações afrorreligiosas de Fortaleza e, possivelmente, de outras regiões do estado. Trata-se de uma iniciativa inédita na trajetória do museu: convidar representantes das religiões afro-indígenas do Ceará a compor um grupo de trabalho responsável por repensar narrativas, critérios expositivos e arranjos espaciais estabelecidos desde a década de 1960.
A coleção Sincretismo Religioso consolidou-se num contexto específico. Ao final dos anos 1950, a Universidade do Ceará adquiriu a Coleção Arthur Ramos, anteriormente pertencente à Biblioteca Nacional, processo que resultou numa espécie de “apadrinhamento” conceitual do acervo. A noção de sincretismo, inspirada nos trabalhos de Arthur Ramos, tornou-se eixo interpretativo dominante. Objetos provenientes das chamadas “macumbas cearenses” passaram a ser classificados como “objetos sincréticos”, categoria que orientou a elaboração das fichas de registro e a própria expografia. Diante da escassez de informações detalhadas – como origem precisa, datas ou vínculos com terreiros específicos -, a exposição voltou-se para o fenômeno do sincretismo como chave explicativa. Em muitas fichas, elaboradas pela historiadora e conservadora do museu, Valdelice Girão, reiterava-se a ideia de que o sincretismo operaria um apagamento de traços culturais de origem, reforçando uma narrativa de diluição. Pontua-se em diferentes fichas: “é o fenômeno do sincretismo que prossegue a sua obra de apagamento dos traços culturais de origem”.
As análises que venho desenvolvendo sobre essa exposição (Almeida, 2024), na qual atuo diretamente na condução do processo de reformulação, têm me levado a refletir sobre as materialidades que carregam marcas do racismo, das violências das apreensões policiais, dos registros fotográficos realizados por jornais cearenses e de outras formas de exposição pública. Ao longo do século XX, a perseguição às religiões afro-indígenas no Ceará — como em outras regiões do país — produziu fragmentações sistemáticas: de espaços de culto, de altares, de objetos, de divindades e de pessoas. Ainda que os modos de repressão se transformem, certos efeitos de fragmentação persistem e se atualizam.
Na fragmentação os agentes policiais “começam por desterritorializar o ente atacado quebrando-lhe a identidade, tirando-o de sua cosmologia, distanciando-o de seus sagrados, impondo-lhe novos modos de vida e colocando-lhe outro nome” (Santos, 2023, p. 03), o de provas de crime, de baixo espiritismo, entre outros. Produziam-se descontinuidades entre componentes que, no contexto do terreiro, eram interdependentes. A vida ritual desses objetos — marcada por relações específicas de proximidade e complementaridade — era interrompida e substituída por novos regimes de significado.
As operações de fragmentação produzem novas etapas da vida dos objetos, não devendo ser eclipsadas por outras operações, como a destruição, da qual, muitas vezes, é parte constituinte. Em algumas situações, a destruição é de fato um objetivo a ser alcançado. Em outras, só a permanência dos objetos torna possível a tentativa de tirar-lhes a vida e dar-lhes outras a serem mostradas, como um palimpsesto cujas marcas do processo de raspagem ou lavagem não tem a discrição como característica almejada, mas sim a exposição. A exposição pública de objetos apreendidos, seja em delegacias abertas à visitação, seja nas páginas policiais de jornais, demonstra que fragmentação e exposição podem operar de modo simbiótico. A violência não se limita ao momento da apreensão; ela se prolonga na reinscrição pública e espetacularizada daqueles elementos arrancados de seus contextos rituais.
Se, por um lado, é possível registrar situações em que a fragmentação precede a exposição, acrescenta-se que, por outro, o potencial de virtualidade das formas de exposição produz coetaneidades e orienta a própria fragmentação, torna-se ela mesma. Entre as décadas de 1930 e 1960, eram recorrentes nas páginas policiais de Fortaleza fotografias de pais e mães de santo ironicamente “coroados” com coroas pertencentes às entidades cultuadas em seus terreiros. O gesto produzia humilhação pública: líderes religiosos eram transformados em “reis” e “rainhas” de sua condição criminalizada. O deslocamento das coroas — de prateleiras e altares para a cabeça dos religiosos diante das câmeras — configurava uma fragmentação já orientada por uma cena antecipada. A imagem existia como modelo latente, como potência ou como faculdade, organizando a ação repressiva e ganhando novas formas por meio do que Ariella Azoulay (2024) chama de obturador/veredito da máquina fotográfica.
Fragmentados e expostos, os objetos passavam a operar em regimes de generalização e representação. Tornavam-se representantes de coletividades amplas, muitas vezes indistintas. A autoria e a origem específicas perdiam centralidade, seja pela ausência de informações, seja pela tendência a compreendê-los como “produtos coletivos de uma cultura” (Sansi-Roca, 2007). O anonimato podia, inclusive, converter-se em critério de autenticidade, conferindo certa acomodação ao que podia ser visto em institutos históricos e geográficos e coleções pelo país (Salum, 2017). No caso da coleção Sincretismo Religioso, a categoria “sincrético” funcionou como grande enquadramento interpretativo, diluindo singularidades em favor de uma narrativa totalizante.
Os objetos da coleção Sincretismo Religioso nos mostram que fragmentações iniciais contribuíram para a produção de novas camadas de fragmentação no espaço museológico. Um dos efeitos de expor objetos provenientes de apreensões policiais — considerando-se a diversidade do público que frequenta o museu — é que as formas próprias de organização do culto afro-brasileiro podem ser confundidas com os resultados da violência fragmentadora. Soma-se a isso a ausência de informações sobre quais objetos integravam um mesmo espaço ritual, já que podem ter sido apreendidos em terreiros distintos. A dificuldade de, no museu, estabelecer e apresentar conexões entre os diferentes elementos da coleção gera múltiplas sugestionabilidades.
Na atual exposição, parte dessa problemática é tensionada por meio de um dos objetos que integram a exposição: uma fotografia de um altar pertencente a um dos terreiros de origem dos materiais. Observa-se que apenas alguns dos objetos visíveis na imagem compõem o acervo hoje exibido. O visitante é convidado, quase involuntariamente, a procurar nas vitrines correspondências com o altar fotografado, colocando a própria fragmentação em evidência. A identificação da ausência de determinados objetos produz uma experiência de falta, mas os motivos dessa ausência — a violência da apreensão, as perdas subsequentes, as transferências institucionais — não são explicitados. A fragmentação aparece como dado naturalizado, não como resultado histórico.
Coloca-se, então, a questão central: quais condições de possibilidade, recursos e estratégias podem ser mobilizados para que a fragmentação seja reinscrita em outro regime de exposição? Como produzir uma unidade expográfica capaz de tensionar as operações que a própria materialidade dos objetos sugere, como no caso da fotografia mencionada? Essa pergunta conduz ao segundo sentido de frame.
A identificação do terreiro de origem mobilizou diferentes estratégias. A fotografia do altar foi elemento decisivo. Foi feita a seleção de enquadramentos, de frames, que isolavam determinadas imagens de gesso, apresentados a antigos pais e mães de santo da cidade. Em uma dessas conversas, uma mãe de santo reconheceu elementos de um dos enquadramentos, o que nos levou à discussão da imagem completa. O reconhecimento, porém, não se deu inicialmente pela identificação isolada de uma escultura, mas pelo contexto relacional.
O que logo ganhou relevo em nossa conversa foi o arranjo entre as imagens dos orixás do pai de santo, que ocupam lugar central no altar, em combinação com outras imagens posicionadas no entorno. Iansã, como imagem de gesso de Santa Bárbara, está posicionada ao lado de uma imagem impressa emoldurada, também de Santa Bárbara, ao lado de Ogum, configuração que o líder do terreiro costumava preservar. Destacou-se também o formato escalonado do altar, como costumava ser feito, coberto por uma renda richelieu. Também foi reconhecido o local reservado para altar, nos fundos da casa, o que indicava a realização de festividades específicas. O que estava em jogo não era apenas a identificação de objetos, dado que a vida de altares, como afirmou Rabelo (2015), é menos propriedade que relação.
Obaluaê e Iansã — associados a São Lázaro e Santa Bárbara — ocupavam o centro do altar. As imagens de Santa Bárbara não compõem atualmente o acervo; uma delas foi registrada nas décadas de 1960 e 1970, mas perdeu-se ao longo das transferências entre espaços da universidade, reiterando a persistência das fragmentações. A imagem de São Lázaro/Obaluaê permanece na coleção, exposta hoje em vitrine vertical ao lado de outras esculturas de origem não identificada. O reconhecimento desses objetos como pertencentes a um terreiro específico — e como extensões da própria pessoa do pai de santo — desloca radicalmente seu estatuto museológico.
Abrem-se, assim, novos caminhos e desafios. Se a comunidade reconhece esses objetos como extensões da pessoa do líder religioso, que destinos podem assumir? Quais os limites e desafios de considerar que a comunidade de terreiro concorda, até o presente momento, com a legitimidade da instituição museográfica como um lugar onde essas peças podem ser mostradas? Como articular o valor do que deve ser secreto e o valor do que pode ser público? O que o jogo de búzios pode dizer sobre o que os próprios objetos querem? Eles querem ser vistos, expostos? Segundo consulta realizada recentemente, sim, esses objetos querem ser vistos.
Durante conversas com lideranças e antigos frequentadores do terreiro, surgiu uma sugestão instigante: o altar poderia ser reerguido? A eventual reconstrução suscita dilemas. Reproduzir em vitrine o contexto cultural original poderia incorrer numa teatralização estática. Por outro lado, libertar completamente os objetos de seus contextos poderia reiterar a fragmentação. Talvez o museu possa evitar tanto a reprodução literal quanto o isolamento disperso, apostando em formas expressivas — inclusive artísticas — que reconheçam o museu como meio e linguagem, como espaço de potencial educativo e capaz de conferir qualidades museológicas aos objetos sem apagar suas historicidades.
Outra questão refere-se às camadas de representação possíveis. Os objetos podem representar uma família de santo específica, mas também o universo mais amplo das religiões afro-indígenas cearenses e suas particularidades. Caso a história das perseguições, do racismo e das apreensões policiais seja tematizada, antigos membros do terreiro concordariam que sua trajetória fosse mobilizada como eixo dessas reflexões? Como lidar com eventuais divergências? Quais são os limites éticos de expor a fragmentação quando ela reativa memórias de violência?
Essas perguntas indicam que o processo de reformulação não se limita a rearranjos estéticos. Trata-se de instaurar um novo regime de exposição, capaz de explicitar a historicidade da fragmentação e de tensionar seus efeitos. O museu, nesse contexto, não é apenas depositário de objetos, mas agente na produção de sentidos e mediador de processos dialógicos. Ao reconhecer a origem dos materiais e ao convidar a comunidade a participar das decisões, desloca-se o enquadramento anterior, centrado na categoria abstrata de sincretismo, para um campo de relações concretas, memórias e disputas. Este texto permanece, portanto, como um frame em aberto: um enquadramento que antecede decisões coletivas e que busca explicitar as questões emergentes quando objetos, comunidades, divindades e museu se reencontram.
Referências:
ALMEIDA, Leonardo Oliveira de. Altares fragmentados, imaginados e redispostos Expressões do racismo religioso e intolerância em contextos de exposição pública. Revista Intolerância Religiosa, v. 6, n. 6, p. 60-79, 2024.
AZOULAY, Ariella Aisha. História potencial: desaprender o imperialismo. Ubu Editora, 2024.
RABELO, Miriam CM. O presente de Oxum e a construção da multiplicidade no candomblé. Religião & Sociedade, v. 35, n. 1, p. 237-255, 2015.
SALUM, Marta Heloísa Lisy Leuba. Vistas sobre arte africana no Brasil: lampejos na pista da autoria oculta de objetos afro-brasileiros em museus. Anais do Museu Paulista: História e Cultura Material, v. 25, p. 163-201, 2017.
SANTOS, Antônio Bispo dos; A terra dá, a terra quer. Ubu Editora, 2023.
SANSI-ROCA, Roger. De armas do fetichismo a patrimônio cultural: as transformações do valor museográfico do Candomblé em Salvador da Bahia no século XX. Museus, coleções e patrimônios: narrativas polifônicas. Rio de Janeiro: Garamond, p. 95-112, 2007.
(Texto publicado originalmente neste blog em 04/03/2026)
