*Lucio Menezes Ferreira, Vinicius Pereira de Oliveira (Vinicius de Aganju) e Jovani de Souza Scherer*
“Nas suas redondezas é o lugar das macumbas,
das práticas de feitiçaria com que a teologia da polícia implica,
pois não pode admitir em nossas almas depósitos de crenças ancestrais” (Lima Barreto. O Moleque, 1920)
Teologia da Polícia e suas Razias
Estudar coleções de artefatos afro-sagrados em museus brasileiros e europeus é lidar com histórias de pilhagem e vilipêndio. Ainda que reconheçamos que nem todas as coleções ingressaram em museus através da violência, é indubitável que os modos de aquisição predominantes decorreram de práticas de predação. Raramente redundaram das colonialistas viagens científicas aparelhadas por estrangeiros. Provieram, em sua maioria, das “desventuras de nossa consciência nacional” (sensu Frantz Fanon), de nosso colonialismo interno, sempre disposto a apagar nossa africanidade.
No Brasil, a “teologia da polícia”, desde o período monárquico, predou de modo contínuo artefatos afro-sagrados. Na virada para a República, sob o amparo, primeiro, do Código Penal de 1890 e, depois, do Código Penal de 1940, forças policiais e grupos paramilitares realizaram verdadeiras razias: incursões rápidas em terreiros para aprisionar filhos e filhas de santo e saquear seus artefatos sagrados. Várias coleções foram assim amealhadas. Uma das mais conhecidas foi saqueada de terreiros, entre 1891 e 1946, pela polícia carioca. Batizada na pia no racismo, recebeu o nome de “Coleção Magia Negra” e permaneceu no Museu da Polícia Civil do Rio de Janeiro até 2023. Graças ao movimento Respeite Nosso Sagrado, iniciado em 2017, essa coleção com cerca de 500 artefatos foi renomeada como “Acervo Nosso Sagrado” e transferida para o Museu da República.
Há, contudo, muitas outras coleções afro-sagradas em reservas técnicas de museus brasileiros e europeus. Já se disse que a natureza da coleta etnográfica é a descontextualização (sensu Johannes Fabian). No caso das coleções de artefatos afro-sagrados, pilhados por razias policiais, coleta etnográfica e descontextualização são termos vazios do ponto de vista ontológico. Artefatos afro-sagrados agregam-se ao que Achille Mbembe conceituou como economias generativas: eles são entidades vivas no mundo, portadores de energia; ou, na linguagem dos orixás, são veículos de axé.
São não-humanos vivos. São reservas perenes de epistemologias da técnica, das artes e dos rituais; fontes renováveis de potenciais, criatividade e fecundidade. Artefatos afro-sagrados, como entidades vivas e artísticas, prolongam-se no mundo, atuando ao lado de humanos, divindades e espíritos ancestrais, sob modalidades diversas de agenciamento, correspondência e relacionalidade. Assim, uma vez que resultaram de razias policiais, pode dizer-se que as coleções de artefatos afro-sagrados estão aprisionadas. Lançadas ao não-ser. Destituídas do mundo no qual elas se estendiam de forma reticular. Despojadas de sua condição ontológica primordial.
Como Libertar Artefatos Afro-sagrados?
Diante disso, repatriar os artefatos afro-sagrados aprisionados em instituições nacionais e estrangeiras seria uma estratégia afro-reparatória? Seria um modo de libertação das histórias afrodiaspóricas e de seus artefatos sagrados? Como escrever contra-histórias (sensu Saidiya Hartman) que recomponham as redes que ligaram pessoas de origem africana e seus artefatos e, ao mesmo tempo, critiquem a violência do arquivo colonial?
Para responder a essas questões, damos como exemplo o estudo, ainda em curso, de uma coleção oriunda do Rio Grande do Sul, ora aprisionada na reserva técnica do Museu Etnológico de Berlim (MEB). Em junho de 2023, um de nós (LMF) pôde analisar e fotografar 37 artefatos dessa coleção.
Renomear o Arquivo Colonial
Entretanto, essa coleção teria 67 artefatos.[1] Trinta deles ainda precisam ser encontrados na reserva técnica do MEB. O que não está perdido ou apagado é o nome da coleção. Batizaram-na, em 1880, como “coleção Pietzcker”. Ora, tanto nas filosofias ocidentais (tome-se, por exemplo, Teeteto ou Crátilo, de Platão), quanto nas africanas e ameríndias, um nome nunca é aleatório. Nomear suscita uma questão ontológica, ou seja, de existência: se há nomes, é porque há coisas no mundo que podem ser nomeadas. Seus nomes exteriorizam sua condição no mundo, e no caso das filosofias de origem africana e ameríndia, seus emaranhamentos com o cosmos. A “coleção Pietzcker” aprisionada no MEB proveio do Rio Grande do Sul. Todos seus artefatos são afro-sagrados. Compuseram ritos relacionados ao período final do regime escravista. Porém, estão inventariados como “coleção Pietzcker”.
Rastrear a genealogia dessa coleção demanda uma arqueologia dos arquivos, das instituições e pessoas que naturalizaram as práticas de predação ou de formação de coleções por meio de razias. Primeiro, como esses artefatos afro-sagrados atravessaram o Atlântico Negro em direção à Alemanha? Nossa pesquisa tem revelado que Wilhelm Pietzcker adotou nome português, Guilherme. Foi um dos muitos alemães que migrou para o Rio Grande do Sul no âmbito do projeto monárquico de embranquecimento do Brasil, vigorado a partir de meados dos anos 1870. Em 1877, Guilherme matriculou-se na Junta Comercial do Rio de Janeiro. Registrou-se como comerciante na cidade de Rio Grande. Em 1885, ele anunciava pelos jornais suas casas de importação e consignações em Porto Alegre, Rio Grande e Pelotas. Atuou nessas cidades, ao que tudo indica, entre 1877 e 1891.
Guilherme filiou-se e foi dirigente de uma loja maçônica de Rio Grande, a Grande Oriente Unidos. Ao que parece gostava de apresentar-se como benemérito. A coleção que recebe seu nome no MEB foi comprada por ele. Comprou-a por meio de uma “doação” a uma Santa Casa, não sabemos ainda se de Rio Grande, Pelotas ou Porto Alegre. Sabemos, entretanto, que a mentalidade colonial anseia ver-se como humanista, apolínea, iluminada. Guilherme, ao que parece, era um humanista, alguém que reconhecia as qualidades estéticas de um objeto quando o apreciava. Mas de quem ele comprou essa coleção? Aqui chegamos à poeira do arquivo, às páginas amarelecidas, escritas em letras góticas, das Atas de Aquisição do Museu Etnológico de Berlim (Erwerbungsakten aus Amerika).
As Atas informam que Guilherme comprou os artefatos da polícia. A força policial, numa razia efetuada no final dos anos 1870, invadiu uma cerimônia religiosa de culto aos Orixás, celebrada, segundo as informações das Atas, por cerca de 100 pessoas. A polícia pilhou, ainda conforme as Atas, 67 artefatos. Guilherme foi o saqueador intermediário, o agente não armado de um ato racista – ou armado com dinheiro. Doou os objetos ao então Museu Real de Etnologia, dirigido pelo antropólogo Adolf Bastian (1826-1905). As Atas não especificam em qual cidade do Rio Grande do Sul se deu o butim. Mas o pouco que conhecemos da trajetória de Guilherme por entre as cidades de Rio Grande, Pelotas e Porto Alegre, não deixa dúvidas de que eles pertenciam às pessoas que inventaram uma das grandes manifestações filosóficas e religiosas conhecida regionalmente como Batuque.
Como já vimos, mesmo que polissêmicos, os nomes consubstanciam a existência. “Coleção Pietzcker” é nome que homenageia uma razia policial. Assim, como gesto contracolonial, passemos a chamar essa coleção pelo seu nome êmico, ontológico, ainda hoje adotado para referir-se a esse afro-sagrado: Batuque. Nomeá-la assim não significa apagar a história da diversidade dos cultos de matriz africana no Rio Grande do Sul. Renomear, aqui, é uma ação política de enfrentamento à violenta história da formação das coleções afro-religiosas presentes em museus brasileiros e estrangeiros. É uma forma de escrever contra-histórias afro-reparatórias.
Nas Correntes e Contracorrentes do Atlântico Negro
Tanto em Cenas de Sujeição, quanto em Perder a Mãe, aprendemos com Saidiya Hartman que contar contra-histórias afrodiaspóricas requer uma forma de escrita criativa que não banaliza a violência da linguagem do arquivo colonial da escravidão e foca nas “zonas transitórias de liberdade”. Não se trata de negar a violência da escravidão e suas heranças. Mas de centrar-se no que James Scott chamou de “roteiros escondidos” (hidden transcripts), nas ações de resistência cotidiana de africanos e seus descendentes em prol da criação de espaços de liberdade. A escala dessas ações podia ser oceânica e atravessar as correntes e contracorrentes do Atlântico Negro.
É o que mostra a Coleção Batuque. Enclausurada em caixotes de madeira, ela trafegou o Atlântico Negro, chegou à Alemanha e foi aprisionada na reserva técnica do MEB. Antes disso, porém, seus artefatos ou os insumos com os quais os elaboraram, então livres, navegaram aquelas águas ao lado de africanos e seus descendentes. Os artefatos da Coleção Batuque foram gerados entre os ventos do Atlântico Negro. Como isso foi possível?
Decerto, a região onde se formou o Batuque de Nação, abrangendo Porto Alegre e a porção meridional do Rio Grande do Sul, não diferia das demais regiões brasileiras (e de todas as Américas) no quesito de heterogeneidade cultural afrodiaspórica. Em Pelotas, por exemplo, havia uma maioria bantu (como em todas as Américas), assim como malês, moçambicanos, e inclusive registro de cultos “cantados em árabe”. A partir dos anos 1830, contudo, houve um crescimento dos povos vinculados às tradições de culto aos orixás entre a população de origem africana no Rio Grande do Sul. A chegada em grande número de nagôs e jejes, os povos iorubás ou gbe falantes, causou grande impacto demográfico e simbólico nas senzalas e nos meios urbanos.
Nagôs e jejes, também conhecidos como minas, articularam fortes associações políticas e religiosas. Organizaram em 1835, diga-se de passagem, um levante em Pelotas, o qual, como a revolta dos malês do mesmo ano, em Salvador, não logrou êxito. Inclusive, os chamados, em trabalhos hoje clássicos, de retornados, também viveram à órbita das cidades de Rio Grande, Pelotas e Porto Alegre. A partir dos anos 1850, fortaleceu-se um circuito triangular que ligou libertos do Rio do Grande do Sul e de Salvador, na Bahia, com a cidade de Lagos, na atual Nigéria. Libertos da Bahia, antes de irem para Lagos e, em alguns casos, para a Costa da Mina, passavam por Rio Grande, Pelotas e Porto Alegre; e pessoas dessas cidades transitavam, também, pela Bahia, antes ou depois de irem para Lagos. Muitas delas foram a Lagos mais de uma vez.
Como já pontuou o historiador João José Reis, o Rio Grande do Sul foi uma ponte de articulação importante para os nagôs e jejes da Bahia. Muitas dessas pessoas saíram da Bahia para viver no Rio Grande do Sul, e vice e versa. Esses laços cosidos por entre territórios negros eram amplos e ainda precisamos mapeá-los ao longo do Brasil. Contudo, no que se refere à formação do Batuque já podemos asseverar que, ao longo do século XIX, parte dos africanos libertos que viveu em Rio Grande, Pelotas e Porto Alegre perfez o caminho de volta à África, em especial para Lagos. Ficaram conhecidos como comunidade agudá. Tornaram-se viajantes do Atlântico, circulando entre os portos de Rio Grande, Salvador, Rio de Janeiro, Recife e Lagos. Moldaram, assim, as identidades africanas em ambos os lados do Atlântico. Em Lagos, essa comunidade agudá construiu um Bairro Brasileiro, que ainda hoje sobrevive.
Atuavam no comércio de mercadorias diversas – panos da costa, alimentos, plantas, utensílios e artefatos rituais – e teciam uma rede vibrante de vínculos entre as duas margens do oceano. Tornaram-se protagonistas de uma comunidade atlântica: levavam e traziam notícias de parentes, trocavam saberes, reconstituíam laços e reformulavam seus saberes sagrados. Lagos, portanto, foi lugar de reencontro e recomposição espiritual. Nessa terra africana, os viajantes revigoravam os fundamentos ancestrais que também formaram o Batuque de Nação no Sul do Brasil.
Fundamentos que são visíveis e palpáveis na Coleção Batuque. É inegável que seus artefatos são orixás e entidades vivas, ou, se se quiser, consagrados ao culto aos orixás. Seus princípios estéticos, impossível negá-lo, provêm de uma matriz iorubá. Contudo, não se sabe ainda, de forma precisa, em qual cidade se deu a razia policial que sequestrou esses belos artefatos. Notícias de jornais do final dos anos 1870, como de hábito em todo o Brasil, relatam diversas razias nas cidades de Porto Alegre, Pelotas e Rio Grande. De todo modo, talvez a questão central não seja descobrir o local de apreensão.
Num exercício de fabulação crítica, método por excelência da contra-história afrodiaspórica, não é difícil imaginar os artefatos da Coleção Batuque viajando pelo Atlântico Negro, ou seus insumos e matérias-primas, como os búzios, por exemplo, sendo trazidos de Lagos ou da Costa do Benim na bagagem de africanos e seus descendentes. A autoria e o lugar exato de nascimento desses artefatos, ou sua autenticidade, talvez realmente pouco importe. Eles podem ter sido feitos em Lagos e levados a Pelotas e região, como também não é improvável que tenham sido elaborados em Salvador e trazidos para Rio Grande; ou, igualmente factível, artesãos ou artesãs que viviam em Porto Alegre, Pelotas ou Rio Grande seriam os que confeccionaram, com suas perícias artísticas milenares, os artefatos. Seja como for, podemos considerá-los como herança das trocas efetuadas entre pessoas que costuraram redes de solidariedade, mutualidade, conhecimento e partilha cosmológica, pessoas de geografias distantes, vivendo na metade sul do Rio Grande do Sul, em Salvador e na África Ocidental. Essas pessoas, por meio de suas articulações atlânticas, criaram o Batuque de Nação.
Repatriação como Libertação
A aura estética e cosmológica dos artefatos da Coleção Batuque é luminosa. Radiante como um sorriso de Oxum. Os mais atraentes são esculturas feitas em madeira ou estruturadas em cabaças, vestidas em panos de chita, trajando contas de colar e búzios. As matérias-primas utilizadas, como o couro vermelho e os tecidos de chita, bem como os processos técnicos e traços artísticos, sugerem que os objetos vicejaram de um mesmo universo estilístico.
Ressaltar a beleza artística e cosmológica dos artefatos da Coleção Batuque implica não reproduzir descrições ecfráticas, isto é, as classificações de objetos artísticos que tipicamente acompanham os arquivos coloniais. Tomemos dois exemplos: no inventário da Coleção Batuque, disponível no MEB, os orixás e vultos (na linguagem do Batuque) esculpidos em madeira foram classificados como bonecas (puppe)! E um oxé de Xangô como varinha mágica (Zaustarb), como se fosse um artefato saído das páginas dos irmãos Grimm!
Realizar uma taxonomia êmica dos artefatos será uma etapa posterior de nossa pesquisa etnográfica com o povo de terreiro. Contudo, de forma provisória, já podemos classificá-los, lembrando-nos de que essas tipologias não se apartam da dimensão cosmológica do sagrado, em conjuntos diversos: 1. Adornos (como anéis, braceletes e colares de búzios); 2. Vestimentas cerimoniais (xales, coroas de búzios, filás); 3. Instrumentos musicais (adjás e pandeiros); 4. Ferramentas de orixás; 5. Patuás; 6. Cestarias; 7. Igbás Oris, orixás diversos e vultos, feitos em cabaça ou esculpidos em madeira, trajados com chita, adornados com búzios e portando seus colares de contas. Eis alguns desses artefatos vivos:
Como quer que classifiquemos seus artefatos, uma contra-história afrodiaspórica da coleção Batuque implica navegar de novo pelo Atlântico Negro. Em linguagem exuística, ela nos impele a trafegar pelas encruzilhadas onde passado e presente se enlaçam de modo reticular, a caminhar outra vez pelas “zonas transitórias de liberdade” e reconhecer seu legado cosmológico e estético. Escrever contra-histórias dos artefatos da Coleção Batuque é uma forma de reintegrá-los às economias generativas que lhes deram vida e beleza.
Por isso, desde meados do ano passado, temos ajudado a criar uma ação antirracista em prol da repatriação da Coleção Batuque (@colecaobatuquers). Vem compondo-a pessoas do movimento negro, autoridades políticas e, sobretudo, o povo de terreiro. Desde o final do ano passado, temos apresentado nosso trabalho em terreiros e realizado exposições. Jornais de ampla circulação local, como o Hora do Sul, e mesmo nacional, como o Zero Hora, tem noticiado nosso trabalho e nossa ação pela repatriação da Coleção Batuque. Em janeiro desse ano, entregamos um dossiê para o Ministério da Igualdade Racial e as tratativas burocráticas para repatriar a Coleção Batuque para o Rio Grande do Sul já se iniciaram. No final de abril desse ano, uma exposição de imagens da Coleção foi apresentada a um público diverso e a Rachel Barros, ministra da Igualdade Racial, durante um evento promovido pela Coordenadoria das Políticas de Promoção da Igualdade Racial de Rio Grande.
Repatriar a Coleção Batuque seria reconduzir seu poderoso axé para os territórios negros onde ela foi criada. Repatriá-la seria uma forma de libertá-la para que seus belíssimos artefatos estejam novamente entre as pessoas que seguem mantendo vivas as tradições do Batuque. A viagem pelo Atlântico Negro que a levou em caixotes e a aprisionou não há de ser a última. Ela há de trafegar outra vez o Atlântico para voltar a existir no território que a viu nascer.
[1] Informações básicas sobre a coleção podem ser encontradas em Tiago de Oliveira Pinto. Religiöse Kultobjekte afrikanischer Sklaven in Brasilien. In: Ethnologisches Museum. Deutsche am Amazonas – Forscher oder Abenteurer? Expeditionen in Brasilien 1800-1914. Berlin: Staatliche Museen zu Berlin – Preussischer Kulturbesitz /Lit Verlag, 2002, p. 56-65; Silke Karg. Afro-brasilianische Kultobjekte aus Rio Grande do Sul – die Sammlung Pietzcker. Baessler Archiv Band, (55), 19-41, 2007; Ana Paula Lima Silveira. Coleção Etnográfica de Escravos Africanos do Extremo Sul do Brasil. GIS – Gesto, Imagem e Som – Revista de Antropologia, (9): 1, 1-18, 2024. Esses textos partilham características comuns. Não problematizam o arquivo colonial e não deslindam o contexto das pessoas e instituições envolvidas na razia que permitiu a apreensão dos artefatos. Classificam a coleção como etnográfica, como se artefatos afro-sagrados pilhados por razias resultassem de pesquisa antropológica. Desconhecem a formação do Batuque no Rio Grande do Sul como história derivada da circulação de ideias, instituições, objetos e pessoas no Atlântico Negro.
Lucio Menezes Ferreira é professor da UFPel e do Museu Nacional/UFRJ
Vinicius Pereira de Oliveira (Vinicius de Aganju) é professor do IFSUL, Campus Pelotas
Jovani de Souza Scherer é doutorando em História pela UFRGS e professor de História da rede privada de ensino em Porto Alegre