*Nicolás Panotto*
Cristianismo antipolítico e “ideologia de gênero”
Identifica-se um fenômeno cada vez mais difundido no âmbito contemporâneo do debate sobre os direitos: o uso da categoria denominada “ideologia de gênero”. Em particular, é pertinente examinar o emprego específico que essa nomenclatura recebe em contextos eclesiais, considerando que, com o tempo, ela adquiriu uma dimensão política muito mais ampla do que aquela associada aos debates sobre valores ou morais que lhe deram origem. Atualmente, trata-se de uma categoria que canaliza e catalisa uma agenda política estrutural, a partir das implicações sociais, antropológicas, hermenêuticas e culturais que decorrem de sua maneira de construir a noção de “gênero” como um guarda-chuva epistêmico onipresente. Tudo isso deve ser observado levando-se em conta — como será demonstrado mais adiante — que tal conceito possui uma origem religiosa, especialmente no âmbito cristão, embora, com o passar dos anos, tenha se instalado em outros espaços e campos discursivos.
Nesse sentido, o campo evangélico é amplo e heterogêneo, o que se reflete na diversidade de agendas políticas, perspectivas e ideologias que circulam em seu interior. A dimensão política que caracteriza o evangélico como identidade reside precisamente em sua capacidade de articular — mesmo de forma tensa — uma pluralidade de posicionamentos dentro de um horizonte de sentido de fé compartilhado. No entanto, o uso da categoria “ideologia de gênero” tende a ultrapassar e até mesmo a obstruir essa dimensão política constitutiva, na medida em que promove não apenas uma visão particular sobre o tema do gênero, mas também uma compreensão específica do político em seu sentido mais amplo, da localização do campo religioso no âmbito da democracia global e do papel que a fé e as igrejas desempenham nesse contexto. Embora as instituições e vozes evangélicas possuam legitimidade para participar do espaço público a partir de posições dissidentes ou críticas em relação aos debates sobre diversidade sexual, o uso da categoria “ideologia de gênero” resulta em um esvaziamento dessa participação. Isso se deve ao fato de se tratar de uma noção de caráter antipolítico, na medida em que anula a possibilidade de intercâmbio, reconhecimento mútuo e até mesmo diálogo conflituoso, elementos indispensáveis para o fortalecimento de qualquer democracia saudável. Consequentemente, não é possível contribuir para um espaço democrático recorrendo à categoria “ideologia de gênero”, pois seu emprego propicia uma forma de antipolítica cristã.
Para desenvolver essa argumentação, será apresentada inicialmente uma breve reconstrução histórica da categoria “ideologia de gênero”. Posteriormente, ela será contrastada com uma genealogia do político e, finalmente, a partir de ambas as linhas, serão propostas algumas considerações sobre o que poderia ser entendido como uma participação saudável das igrejas e das vozes crentes em um espaço democrático, levando em conta sua heterogeneidade e a existência de desacordos internos em relação à diversidade sexual.
I
Durante a década de 1980, com o surgimento dos movimentos feministas e, de forma incipiente, dos chamados “movimentos gays”, começou a ser empregada a expressão ideologias ou movimentos de gênero para descrever uma corrente que progressivamente adquiria maior visibilidade, coesão e impacto político. No entanto, foi na década de 1990 que a categoria “ideologia de gênero” começou a se configurar de maneira sistemática como resposta à incorporação de abordagens de gênero em organismos e eventos multilaterais. Na Conferência Internacional sobre População e Desenvolvimento do Cairo (1994) e na Quarta Conferência Mundial sobre a Mulher em Pequim (1995), promoveu-se a inclusão da perspectiva de gênero em documentos relacionados aos direitos humanos. Esse processo levou diversos setores neoconservadores a começarem a refletir sobre a incidência da noção de gênero na política internacional.
Naqueles anos, foram publicadas inúmeras análises sobre a relação entre gênero e feminismo. Entre elas, destacou-se a obra A desconstrução da mulher, de Dale O’Leary (1995), na qual se formula uma crítica ao chamado “feminismo de gênero”, conceituado como uma “corrente neomarxista”. Essa formulação antecipou posteriormente a narrativa conspiratória da extrema direita sobre o chamado “marxismo cultural”, imaginado como um projeto articulado no período do pós-guerra com o objetivo de promover uma “guerra cultural”. No entanto, foi somente em 1997 que surgiu o primeiro documento que utilizou e desenvolveu explicitamente o conceito de “ideologia de gênero”: O evangelho diante da desordem mundial, do padre belga Michel Schooyans, com prefácio do então cardeal Joseph Ratzinger. Nessa obra, Schooyans vinculou a noção à ideia de que a “agenda de gênero” constituiria uma suposta conspiração global coordenada por movimentos feministas e LGBTIQ+, juntamente com organismos como a Organização Mundial da Saúde e o Banco Mundial. Essa interpretação articula elementos do neomalthusianismo — entendida como uma teoria neodarwinista que busca limitar o crescimento populacional, sustentada aqui pela ideia de que as reivindicações LGBTIQ+ teriam como consequência frear a reprodução humana —, do liberalismo — particularmente em sua crítica ao hedonismo sexual atribuído ao sujeito moderno — e do marxismo — concebido como o projeto político abrangente que englobaria todas essas dinâmicas.
Em 1998, registrou-se pela primeira vez o uso do termo “ideologia de gênero” em documentos oficiais da hierarquia católica, no relatório A ideologia de gênero. Seus perigos e alcances da Conferência Episcopal Peruana, que retoma diretamente as proposições de O’Leary. Desde então, a categoria tem sido objeto de uma ampla produção bibliográfica e política, alimentada especialmente por perspectivas libertárias e de extrema direita, e difundida por meio de publicações de grande impacto, como as de Agustín Laje.
O sociólogo argentino Juan Manuel Morán Foúndes (2023) identifica quatro níveis que estruturam a noção de “ideologia de gênero” dentro da construção neoconservadora do adversário político. Em primeiro lugar, o nível epistêmico, associado à ideia de uma “colonização da objetividade”: a partir dessa perspectiva, o gênero viola a verdade conferida pela ciência natural e, consequentemente, se apresentaria como uma perspectiva ideológica que ameaça a suposta neutralidade da ciência e da natureza. Em segundo lugar, o nível ideológico, que vincula o gênero a genealogias marxistas e liberais. Observa-se aqui não apenas uma associação pejorativa com a antropologia moderna — o que resulta paradoxal, considerando que esses setores reivindicam a objetividade da ciência moderna — e com o marxismo, mas também a reativação dos temores anticomunistas próprios da Guerra Fria, agora projetados sobre os movimentos de diversidade sexual. Em terceiro lugar, o nível moral, onde se coloca um confronto entre o bem e o mal: a noção de gênero seria interpretada como uma ameaça à sociedade e aos seus fundamentos mais essenciais. Por fim, o nível geopolítico, que insere a ideologia de gênero dentro de uma trama de conspirações globais que envolveriam grandes corporações, organismos internacionais e forças ocultas.
Considerados esses elementos, a categoria “ideologia de gênero” está longe de constituir uma mera nomenclatura centrada em questões de gênero, feminismo ou diversidade sexual. Trata-se, antes, de um marco interpretativo de amplo alcance antropológico e sociopolítico, que evoca uma leitura particular das dinâmicas sociais, uma crítica à teoria política moderna, um questionamento do papel do Estado e uma visão pessimista e alarmista da globalização. Em termos gerais, a categoria funciona como uma agenda política no sentido estrito, onde a questão de gênero cumpre uma dupla função: identificar e estigmatizar um adversário e, a partir daí, estabelecer uma hierarquização do campo político.
II
A partir do exposto, surge a questão central: por que a categoria de “ideologia de gênero” pode ser considerada intrinsecamente antipolítica? Para responder, é pertinente desenvolver dois eixos: primeiro, a compreensão da política no âmbito da democracia; e, segundo, a maneira como a participação dos cristianismos se insere no espaço público sob tal âmbito.
A política, entendida sob uma perspectiva democrática, consiste na construção de um espaço de representação no qual convergem as diversas vozes que compõem um coletivo. Sua legitimidade repousa tanto na possibilidade de intervir a partir de identidades específicas quanto no reconhecimento da legitimidade do outro para participar, bem como no respeito aos mecanismos estabelecidos para garantir esse encontro e intercâmbio. A democracia, nesse sentido, baseia-se na elaboração de um bem comum que articula as partes. A constituição desse comum — seja em relação a demandas sociais ou às respostas institucionais, jurídicas e políticas que as abordam — implica necessariamente conflito, em um sentido produtivo, uma vez que os consensos exigem debate, negociação e a disposição de ceder posições próprias com o objetivo de avançar coletivamente.
Por isso, a política incorpora uma dimensão adversária, que não deve ser confundida com uma lógica antagônica. Enquanto o antagonismo promove o confronto entre inimigos que disputam uma verdade absoluta que apenas uma das partes poderia deter, a adversarialidade sustenta-se no reconhecimento de um espaço compartilhado onde a verdade excede cada ator e não pode ser plenamente apropriada por nenhum deles. Cada parte contribui a partir de sua perspectiva para discernir essa verdade comum, sempre entendida como um horizonte mutável. Esse processo se organiza por meio de mecanismos de diálogo e consenso orientados a estabelecer, de forma transitória, acordos que funcionem como verdades contingentes em um determinado momento histórico, em resposta a demandas sociais igualmente situadas.
A partir dessa perspectiva, a dimensão política das vozes cristãs — como a de qualquer outra tradição religiosa ou identidade social — situa-se em sua contribuição para o diálogo democrático. Essa participação não se concebe como uma voz monolítica nem como uma posição privilegiada no espaço público, mas como uma contribuição sujeita aos mesmos princípios constitutivos: reconhecimento do outro/adversário, respeito pelos mecanismos institucionais de intercâmbio e participação na construção de um comum que responda a necessidades sociais concretas ou a processos de elaboração política coletiva.
Falar de política em termos democráticos implica, portanto, dois elementos fundamentais: (1) situar seu exercício no reconhecimento de uma pluralidade de sujeitos e agentes que integram um coletivo que busca discernir horizontes comuns por meio de consensos transitórios; e (2) assumir uma dinâmica hermenêutica na qual as verdades sociopolíticas, ideológicas e identitárias carecem de caráter absoluto ou natural, pois emergem de acordos precários e temporários entre as partes envolvidas.
A partir desse marco, a noção de “ideologia de gênero” surge como intrinsecamente antipolítica por múltiplas razões. Em primeiro lugar, porque encerra a pluralidade adversária por meio da construção maniqueísta de um inimigo cuja eliminação é considerada necessária para proteger uma verdade absoluta atribuída ao próprio grupo. Esse gesto possibilita o recurso a discursos de ódio como ferramenta de intervenção política. Em segundo lugar, porque deslegitima os espaços de diálogo democrático: a demonização conspiratória do outro invalida qualquer possibilidade de acordo ou consenso. Em terceiro lugar, porque impossibilita o diálogo ao acusar o adversário de ideologização, enquanto naturaliza a própria posição — seja a partir de argumentos científicos, religiosos ou políticos —, desmarcando-a de toda historicidade e contingência. Por fim, porque fomenta o pânico moral por meio da estigmatização da diferença, priorizando o alarme social em detrimento da convivência plural.
Em síntese, a categoria de “ideologia de gênero” anula o elemento mais fundamental da política em chave democrática: o reconhecimento da existência do outro e a disputa pelo público por meio de um diálogo saudavelmente conflituoso, orientado para a construção de um bem comum. A acusação de ideologização dirigida ao adversário, combinada com a absolutização da própria posição, elimina qualquer admissão de contingência ou subjetividade, condições indispensáveis para a abertura ao intercâmbio, ao debate e à busca compartilhada de acordos. Essa falta de reconhecimento do outro tende, além disso, a se expressar por meio de discursos orientados ao silenciamento ou mesmo à eliminação simbólica ou política do adversário, em virtude de sua suposta condição moral negativa. Tais dinâmicas corroem a legitimidade das instituições democráticas.
O mais paradoxal no contexto atual é que numerosos atores que defendem essas perspectivas incorporam-se a espaços deliberativos — sejam eles nacionais ou multilaterais — invocando seu “direito” de participar, mas, uma vez dentro, não apenas deslegitimam os próprios mecanismos de deliberação, como também os utilizam para questionar e obstruir a participação dos demais.
III
Surge, então, a questão sobre as vias possíveis para promover um cristianismo que resista às formas antipolíticas descritas e que contribua para uma convivência democrática saudável, mesmo reconhecendo as tensões internas em torno de temas socialmente relevantes. Em outros termos, trata-se de investigar como lidar com a heterogeneidade constitutiva da identidade religiosa — em suas dimensões ideológicas, políticas e morais — sem se tornar um ator antidemocrático ou antipolítico. Nesse contexto, é pertinente afirmar que não existe uma contradição inerente entre manter posições críticas ou reservadas em relação a determinadas políticas ligadas à diversidade sexual e, ao mesmo tempo, participar de forma construtiva e democrática no espaço público. É até possível imaginar perspectivas teológicas e eclesiológicas que apoiem políticas públicas e transformações socioculturais relacionadas à diversidade, mesmo que persistam desacordos doutrinários ou éticos em relação à totalidade dessa agenda.
Um ponto de partida fundamental para essa reflexão consiste em reconhecer que a “ideologia de gênero” não constitui um fenômeno real. Trata-se, antes, de uma categoria ideológica — no sentido estrito — concebida para demonizar e estigmatizar um adversário político e moral, que não se limita às comunidades LGBTIQ+, mas inclui também toda pessoa ou instituição que apoie iniciativas inclusivas. Esse constructo responde a imaginários conspirativos e a revisionismos históricos e teóricos deficientes. O que realmente existe são enfoques, teorias ou abordagens de gênero, ou seja, correntes analíticas orientadas para compreender as implicações socioculturais da construção dos gêneros. Essas análises, como se sabe, possuem consequências sociopolíticas relevantes, uma vez que questionar a categoria de gênero implica examinar as formas como as relações sociais se estruturam a partir de compreensões corporais e sexuais, o que repercute nos âmbitos laboral, político, educacional e cultural. No entanto, isso não autoriza sustentar a existência de um movimento global homogêneo e articulado voltado para impor uma agenda conspiratória. Tal representação constitui uma caricatura que serve para deslegitimar pessoas, grupos e espaços deliberativos.
Reconhecer a inexistência da chamada “ideologia de gênero” pressupõe admitir, além disso, que toda posição pública é atravessada pela contingência ideológica. Não existem perspectivas isentas de historicidade nem de condicionamentos culturais. Essa admissão, longe de enfraquecer a participação cristã, a capacita, pois a coloca em igualdade de condições hermenêuticas com outros atores sociais, criando as condições necessárias para o intercâmbio democrático.
A partir desse reconhecimento, podem-se apontar alguns elementos orientadores para uma reflexão teológica e eclesiológica voltada para o fortalecimento democrático:
1. Desenvolver uma teologia política do bem comum
Uma visão teológica cristã da participação política deve superar tanto o posicionamento reativo — baseado na ideia de possuir a verdade — quanto o posicionamento paternalista — que pressupõe que tudo está perdido e que somente a Igreja possui o caminho correto para transformar a sociedade. Ambas as abordagens reproduzem formas coloniais de presença cristã no espaço público, orientadas mais para a tutela do que para o diálogo democrático.
Uma teologia do bem comum convida a revisar duas dimensões fundamentais. Primeiro, o conteúdo da visão política cristã: ela se orienta exclusivamente para defender verdades ou identidades próprias, ou aposta no bem-estar comunitário a partir de valores compartilhados que ligam a igreja ao resto da sociedade? Segundo, o lugar que a Igreja ocupa no debate político: ela se posiciona de forma reativa a partir de um ideal de autoridade moral inquestionável, ou reconhece sua falibilidade teológica e a necessidade de participar de processos dialógicos que exigem negociação, escuta e construção conjunta de consensos?
2. Repensar o lugar das igrejas no âmbito do diálogo democrático
Isso exige reconsiderar a intenção que orienta a participação das igrejas na arena pública. Surge assim uma série de interrogações: busca-se defender um lugar próprio?, age-se de forma pragmática para afirmar que o Estado carece de legitimidade para intervir em assuntos eclesiais ou doutrinários d ?, pretende-se contribuir para o bem comum em diálogo com outros setores da sociedade civil?
Nesta reflexão, é necessário revisitar a história do protestantismo latino-americano. Os grupos missionários que chegaram à região em meados do século XX desempenharam um papel central na defesa dos direitos civis, o que permitiu o reconhecimento jurídico e constitucional das comunidades evangélicas, bem como a ampliação dos direitos para outros grupos e tradições religiosas. Nesse processo, participaram também atores não religiosos, que defenderam direitos que hoje garantem a liberdade religiosa e o pleno exercício do culto e da fé. Se tais lutas tornaram possível a existência democrática das igrejas, cabe questionar por que negar agora essa legitimidade a outros coletivos, entre eles as comunidades LGBTIQ+, que reivindicam direitos equivalentes.
Nessa perspectiva, a posição das igrejas diante da diversidade sexual deve transcender as moralidades herdadas e orientar-se para uma participação política coerente com as dinâmicas próprias de um espaço democrático. Ao contrário disso, as perspectivas que organizam sua intervenção pública em torno da luta contra a suposta “ideologia de gênero” causam danos, pois promovem visões antropológicas, sociais e culturais reducionistas e excludentes.
3. Formação em teoria de gênero aliada a uma abordagem bíblico-teológica
Em numerosas igrejas evangélicas observa-se um paradoxo: a questão de gênero se torna uma bandeira de luta, enquanto a formação e o estudo rigoroso do tema são praticamente inexistentes ou manifestamente reducionistas. Em seu lugar, predominam narrativas reativas orientadas para a oposição e a estigmatização. Falta sensibilidade para ouvir as vozes e experiências dos grupos afetados, bem como disposição para se informar adequadamente. Esse déficit revela um problema que não é apenas cognitivo, mas também ético: escassez de empatia, de abertura, de humildade e a persistência de uma lógica colonial no exercício político.
A formação — tanto em teoria de gênero quanto em teologia bíblica — constitui uma responsabilidade institucional e espiritual que exige uma transformação de atitude. Implica não apenas adquirir conhecimentos, mas também reconfigurar a maneira como essas discussões são abordadas e canalizadas, promovendo um diálogo informado e uma prática política coerente com os princípios democráticos e com a vocação cristã de serviço e reconhecimento do outro.
IV
O problema central associado ao uso contemporâneo da categoria “ideologia de gênero” reside na crise de participação democrática que as igrejas atravessam. Essa noção tornou-se uma ferramenta recorrente para deslegitimar a democracia como horizonte e como sistema de convivência. A disputa não se limita ao tratamento — já de si prejudicial — da diversidade sexual, mas compromete elementos essenciais: a estabilidade democrática, a legitimidade dos diálogos abertos e plurais e, em última instância, a paz social.
Diante desse cenário, torna-se urgente a formação das comunidades eclesiais em teoria política e em uma teologia orientada para a democracia. Só assim será possível desmantelar os efeitos nocivos da instrumentalização da falsa categoria de “ideologia de gênero” e reconstruir a presença pública e e das igrejas a partir de critérios éticos, democráticos e teologicamente fundamentados.
Referência
Moran Faundes, José Manuel Ferrucio, “Do que falam quando falam de ‘ideologia de gênero’? A construção do inimigo total”. Astrolabio 30; 1-2023; 177-203
- Esta é uma tradução feita da publicação original em https://ardea.unvm.edu.ar/ensayos/anlisis-de-una-falsa-categora/
