A devolução de bens de origem africana em museus europeus (Vergès, 2020) associa-se ao debate crescente no Brasil sobre patrimônio, memória e reparação, em contextos marcados por perseguições, criminalização e apagamentos (Mãe Meninazinha de Oxum et al., 2021).

A Coleção Perseverança, sob a guarda do Museu do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas (IHGAL), exemplifica a articulação dessas questões atualmente. Trata-se de peças religiosas apreendidas em contexto de violência durante o episódio conhecido como Quebra de Xangô (Rafael, 2012).

Entre a destruição coletiva de terreiros em fevereiro de 1912 e o tombamento da Coleção Perseverança pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional (Iphan) em novembro de 2024 (Marcante, 2023), delineia-se um percurso de conflitos que evidencia a histórica tensão entre o Estado brasileiro e tradições religiosas de matrizes africanas.

A repressão dos cultos afro-brasileiros não é um fenômeno atual nem resulta apenas de divergências religiosas; insere-se na formação da sociedade brasileira, marcada por hierarquias raciais e culturais desde a colonização. Na transição do século XIX para o XX, com a passagem do Império à República, mudanças jurídicas desvincularam o Estado brasileiro do catolicismo e instituíram um Código Penal que classificou práticas afro-brasileiras como “feitiçaria” e “curandeirismo”. Esse movimento consolidou práticas institucionais de regulação violenta das populações negras, mantendo mecanismos de controle e sujeição e afastando essas tradições do debate sobre liberdade religiosa até a Constituição de 1988.

No mesmo período, experiências de repressão coletiva, como a Guerra de Canudos (1896-1897), revelam uma intervenção estatal guiada por ideais higienistas e pela eliminação de modos de vida considerados desviantes. Apesar das diferenças entre os eventos há uma lógica de produção de inimigos internos, associando práticas religiosas e populações racializadas ao risco à ordem pública.

Quebra de Xangô: o passado que não passa

Em fevereiro de 1912, em Maceió, terreiros de Xangô foram invadidos, destruídos e saqueados por cerca de 500 homens de uma milícia paramilitar ligada a disputas políticas locais, disfarçados como troça carnavalesca na noite de 1º e madrugada de 2 de fevereiro, durante os preparativos para os festejos de Oxum.

A ação se apoiava em um contexto mais amplo de repressão às religiões afro-brasileiras e resultou na morte da Iyalorixá Tia Marcelina, na prisão de religiosos e na apreensão de objetos sagrados, publicamente exibidos como troféus e convertidos em prova de uma suposta vitória contra a “feitiçaria”. Esse episódio não pode ser entendido como um evento isolado. Ele expressa uma forma de relação entre Estado, elites e populações negras marcada pela violência e pelo controle.

Trata-se de um passado que não passa: seus efeitos não se encerram no momento da destruição, mas se prolongam nas formas de tratamento dos objetos apreendidos, nas classificações atribuídas e na exclusão dos povos de terreiro da definição de seus significados até hoje.

Liderada por um veterano da Guerra de Canudos, a ação violenta incluiu a exibição pública, na sede da Liga dos Republicanos Combatentes, de objetos sagrados como despojos de guerra, reduzindo-os a meros objetos e afirmando a tomada de poder. Esse deslocamento — da destruição dos terreiros à apreensão, circulação e institucionalização desses objetos — permite compreender a formação da Coleção Perseverança e as tensões que a atravessam atualmente.

Coleção Perseverança: a transformação de “bugigangas” em obras de arte

Após serem apreendidos e exibidos publicamente como despojos, em 1912, os itens sagrados foram posteriormente incorporados ao acervo do Instituto Histórico e Geográfico de Alagoas, criado em 1869 pela elite intelectual alagoana. No IGHAL, permaneceram sob controle institucional, sem acesso pleno dos povos de terreiro, sendo mantidos por décadas em condições precárias de guarda. Mesmo quando acessíveis, a visitação restrita reforça o distanciamento em relação aos grupos religiosos de origem.

Por décadas, um regime de classificação que os nomeou como “curiosidades” ou “bugigangas” (Almeida, 2020) os reduziu a objetos sem valor cultural, desqualificando o sagrado afro-alagoano e hierarquizando saberes. Essa lógica orientou a catalogação, posteriormente questionada por lideranças religiosas, e se materializou nas condições de guarda, mantendo as peças em caixas, em um porão, afastadas do público e dos grupos de origem.

A partir da década de 1950, o interesse de instituições estrangeiras levou à reavaliação desses objetos como arte e à sua incorporação ao patrimônio cultural. Essa valorização, porém, ocorreu sob um enquadramento museológico que desloca os objetos de seus contextos rituais e privilegia sua leitura como peças estéticas (Conduru, 2019), dissociando-os de suas funções religiosas e dos grupos que lhes atribuem sentido.

O reconhecimento de seu valor cultural e sua divulgação como coleção ocorreram décadas depois. Catálogos sistematizaram os objetos sob a perspectiva da memória e da cultura afro-brasileira, mas suas classificações seguem tensionadas pelos povos de terreiro, sobretudo nas mobilizações pelo tombamento intensificadas desde 2012, centenário do Quebra de Xangô. Hoje, a Coleção Perseverança reúne 211 objetos que registram práticas religiosas, modos de vida e tradições locais, que evidenciam processos históricos da diáspora africana em Alagoas, já marcada pela destruição do Quilombo dos Palmares (1694-1695). Até 2017, a Coleção Perseverança estava exposta na antiga sede do IGHAL. A exposição atual resulta de recentes reconfigurações antes do processo de tombamento, dando  maior destaque público ao acervo e o deixando em um ambiente climatizado.

O Xangô se refere aos cultos afro-brasileiros de matriz nagô, praticados sobretudo em Pernambuco e Alagoas, constituindo uma tradição religiosa própria, compartilhando elementos do Candomblé baiano. No contexto afro-alagoano, destaca-se a migração de lideranças religiosas da nação Xambá, em razão da perseguição religiosa, para Pernambuco, onde essa tradição passou a ser reconhecida e consolidada.

O “Capacete de Xangô” identificado na foto consta dos catálogos sobre a coleção com a classificação de “Ogum China” (Fontes, 2021), termo que é frequentemente criticado por lideranças religiosas locais, em especial, Pai Celio de Iemanjá, babalorixá e historiador, que ironiza não reconhecer essa qualidade de Ogum na cosmologia africana.

Segundo Fontes (2021), a classificação “Ogum China” ilustra como os processos de catalogação podem gerar categorias inexistentes nas tradições afro-brasileiras, reflexo do desconhecimento das referências rituais e da cosmologia desses sistemas religiosos. Esse caso revela que tais procedimentos podem distorcer os sentidos dos objetos, além de contribuir para o apagamento de entidades e formas de culto não devidamente documentadas, mostrando como a produção institucional do conhecimento pode redefinir ou silenciar aspectos das tradições religiosas afro-brasileiras. Nesse sentido, a trajetória da Coleção Perseverança evidencia que a transformação desses objetos em patrimônio não elimina as tensões que os atravessam, mas as reconfigura, deslocando a disputa do campo da repressão direta para o das classificações, das formas de exposição e das condições de reconhecimento do sagrado, que permanece sendo tratado como objeto de exotização.

O GT do Tombamento: construção de políticas públicas

É nesse contexto de inacessibilidade, classificações equivocadas e de narrativa institucional que desconsidera sentidos religiosos que se estrutura a mobilização pelo tombamento da Coleção Perseverança. A estratégia dos povos de terreiro articulou mobilização pública e pressão institucional. Lideranças transformaram a memória da violência do Quebra de Xangô em movimento político, por meio do “Xangô Rezado Alto” (Miranda, 2023). Ao vincular a reivindicação ao centenário de 2012 e ocupar o espaço público com cortejos, afoxés e celebrações na orla, deslocaram a questão para a esfera pública, obtendo inclusive um pedido oficial de perdão do governo de Alagoas (Rafael, 2020). Essa visibilidade foi ampliada por uma coalizão que reuniu terreiros, universidades, o Instituto do Negro de Alagoas, a OAB e o Ministério Público Federal, conferindo legitimidade à demanda diante do Estado.

Apesar do amparo legal, a institucionalização dessas demandas no âmbito do IPHAN — resultado da mobilização pública e da pressão construída pelos povos de terreiro — não se deu de forma linear. O tombamento, iniciado em 2012, permaneceu inerte por anos, avançando apenas em 2022 com a criação do Grupo de Trabalho no IPHAN em Alagoas.

O GT operou como espaço de confronto entre formas de conhecimento, evidenciando tensões entre a burocracia estatal e a cosmopercepção dos povos de terreiro. Entre as diretrizes construídas estão a gestão compartilhada, protocolos religiosos para o manuseio das peças e a revisão das narrativas expositivas a partir da perspectiva dos religiosos.

Desde o início, a reivindicação pelo tombamento articulou-se à retirada das peças de um espaço que privilegia a narrativa da elite alagoana para outro que permita sua valorização como objetos sagrados, e não apenas como patrimônio artístico. Apreendidos e posteriormente incorporados ao circuito museológico, esses objetos foram deslocados de seus contextos rituais e submetidos à dessacralização. Ainda assim, permanecem reconhecidos como portadores de axé pelos povos de terreiro, que reivindicam condições de guarda, manejo e interpretação compatíveis com seu caráter religioso.

Experiências como a criação de instâncias de participação na gestão de acervos, como no caso de Nosso Sagrado no Museu da República, indicam possibilidades de reconhecimento desses sentidos, mas também evidenciam sua fragilidade, pois tais arranjos podem ser descontinuados com mudanças institucionais. Trata-se, assim, não apenas de preservar um acervo, mas de disputar os termos de sua interpretação e de sua existência pública.

Patrimônio, memória e disputa

A trajetória da Coleção Perseverança evidencia que o patrimônio não é um dado, mas um processo social e político. Longe de constituir um reconhecimento neutro ou consensual, o tombamento do acervo torna visíveis disputas históricas em torno da memória, da legitimidade e das formas de produção de conhecimento sobre religiões de matriz africana.

Ao longo de mais de um século, os objetos da coleção foram deslocados de seus contextos rituais, classificados de forma equivocada e mantidos sob guarda institucional sem acesso pleno aos povos de terreiro. Esse percurso indica que a violência do Quebra de Xangô não se encerrou em 1912, mas se prolonga no tratamento desses bens. A transformação de objetos sagrados em “bugigangas” e, posteriormente, em obras de arte expressa mudanças de valor que não eliminam as assimetrias dessas classificações.

O processo de patrimonialização não pode ser compreendido apenas como política de preservação. Envolve redefinir quem atribui sentido aos objetos, quais narrativas são legitimadas e quais formas de conhecimento são reconhecidas. As tensões no Grupo de Trabalho do tombamento mostram que a incorporação dos povos de terreiro ocorre com conflitos, no confronto entre a lógica burocrática do Estado e a dimensão ritual e cosmológica que orienta sua relação com objetos sagrados.

O tombamento não encerra as disputas da coleção. A permanência das peças em um espaço institucional marcado por narrativas eurocêntricas, assim como os desafios da gestão compartilhada e do reconhecimento de sua dimensão sagrada, indica que a patrimonialização segue em aberto.  A reivindicação dos povos de terreiro não se limita à preservação material, mas envolve a redefinição das condições de guarda, interpretação e acesso.

A Coleção Perseverança, portanto, permite compreender os limites e as possibilidades das políticas de patrimônio no Brasil contemporâneo. Ao mesmo tempo, aponta avanços no reconhecimento de bens associados às religiões de matriz africana e evidencia a persistência de formas de controle, tutela e desigualdade na relação entre Estado e comunidades tradicionais.

Mais que um acervo, a Coleção Perseverança configura-se como um campo de disputa em que memória, religião e política se entrelaçam. Analisar esse processo implica reconhecer que o patrimônio resulta de negociações e conflitos continuamente produzido nas relações sociais.

Referências bibliográficas

ALMEIDA, Anderson. Arte ou Bugiganga? A estética africana da Coleção Perseverança. In: Arte e Filosofia, V. 15, nº 29, setembro de 2020, pp. 223-245.

CONDURU, Roberto. Esse “troço” é arte? Religiões afro-brasileiras, cultura material e crítica. In: Modos – Revista de História da Arte. Campinas, v. 3, n. 3, p. 98-114, set. 2019.

FONTES, Larissa. Um orixá desaparecido: etnografia num museu silencioso. Afro-Ásia, Salvador, n. 64, p. 363–399, 2021. DOI: https://doi.org/10.9771/aa.v0i64.42090

MENINAZINHA DE OXUM, Mãe; NILCE DE IANSÃ, Mãe; VERSIANI, M.; CHAGAS, M. A chegada do nosso sagrado no Museu da República: “a fé não costuma faiá”. In: PRIMO, J.; MOUTINHO, M. (org.). Sociomuseologia: para uma leitura crítica do mundo. Lisboa: Edições Universitárias Lusófonas, 2021. p. 73–102. DOI: https://doi.org/10.36572/csm.2021.book_5

MARCANTE, Maicon Fernando. Coleção perseverança: uma etnografia da mediação no processo de patrimonialização. Dissertação (Mestrado em Antropologia Social) — Universidade Federal de Alagoas, Instituto de Ciências Sociais, Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Maceió, 2023.

MIRANDA, A. P. M. “Xangô Rezado Alto”: Mobilizações Políticas e Ocupação de Espaços Públicos por Afrorreligiosos em Maceió. In: MIRANDA, Ana Paula Mendes de; OLIVEIRA, Ilzver de Matos; LIMA, Lana Lage da Gama (org.). As tramas da intolerância e do racismo. Rio de Janeiro: Telha, 2023, p. 182–204.

RAFAEL, Ulisses Neves. Xangô Rezado Baixo: Religião e política na Primeira República. Maceió: Edufal, 2012.

RAFAEL, Ulisses Neves. Um pedido de perdão e o Xangô Rezado Alto: apropriações da memória e estratégias retóricas no Centenário do Quebra de 1912. Revista del CESLA, vol. 26, pp. 291-306, 2020.

VERGÈS, Françoise. Derrubar uma estátua, haverá algo mais legítimo? Revista Punkto, n. 28, 2020. Disponível em: https://www.revistapunkto.com/2020/09/derrubar-uma-estatua-havera-algo-mais.html. Acesso em: 06 jul. 2025.

Mariana Maiara Soares Silva é doutoranda do Programa de Pós-Graduação em Antropologia da Universidade Federal Fluminense (Bolsista CAPES) e fotógrafa

Teologia da Polícia e suas Razias

Estudar coleções de artefatos afro-sagrados em museus brasileiros e europeus é lidar com histórias de pilhagem e vilipêndio. Ainda que reconheçamos que nem todas as coleções ingressaram em museus através da violência, é indubitável que os modos de aquisição predominantes decorreram de práticas de predação. Raramente redundaram das colonialistas viagens científicas aparelhadas por estrangeiros. Provieram, em sua maioria, das “desventuras de nossa consciência nacional” (sensu Frantz Fanon), de nosso colonialismo interno, sempre disposto a apagar nossa africanidade.

No Brasil, a “teologia da polícia”, desde o período monárquico, predou de modo contínuo artefatos afro-sagrados. Na virada para a República, sob o amparo, primeiro, do Código Penal de 1890 e, depois, do Código Penal de 1940, forças policiais e grupos paramilitares realizaram verdadeiras razias: incursões rápidas em terreiros para aprisionar filhos e filhas de santo e saquear seus artefatos sagrados. Várias coleções foram assim amealhadas. Uma das mais conhecidas foi saqueada de terreiros, entre 1891 e 1946, pela polícia carioca. Batizada na pia no racismo, recebeu o nome de “Coleção Magia Negra” e permaneceu no Museu da Polícia Civil do Rio de Janeiro até 2023. Graças ao movimento Respeite Nosso Sagrado, iniciado em 2017, essa coleção com cerca de 500 artefatos foi renomeada como “Acervo Nosso Sagrado” e transferida para o Museu da República.

Há, contudo, muitas outras coleções afro-sagradas em reservas técnicas de museus brasileiros e europeus. Já se disse que a natureza da coleta etnográfica é a descontextualização (sensu Johannes Fabian). No caso das coleções de artefatos afro-sagrados, pilhados por razias policiais, coleta etnográfica e descontextualização são termos vazios do ponto de vista ontológico. Artefatos afro-sagrados agregam-se ao que Achille Mbembe conceituou como economias generativas: eles são entidades vivas no mundo, portadores de energia; ou, na linguagem dos orixás, são veículos de axé.

São não-humanos vivos. São reservas perenes de epistemologias da técnica, das artes e dos rituais; fontes renováveis de potenciais, criatividade e fecundidade. Artefatos afro-sagrados, como entidades vivas e artísticas, prolongam-se no mundo, atuando ao lado de humanos, divindades e espíritos ancestrais, sob modalidades diversas de agenciamento, correspondência e relacionalidade. Assim, uma vez que resultaram de razias policiais, pode dizer-se que as coleções de artefatos afro-sagrados estão aprisionadas. Lançadas ao não-ser. Destituídas do mundo no qual elas se estendiam de forma reticular. Despojadas de sua condição ontológica primordial.

Como Libertar Artefatos Afro-sagrados?

Diante disso, repatriar os artefatos afro-sagrados aprisionados em instituições nacionais e estrangeiras seria uma estratégia afro-reparatória? Seria um modo de libertação das histórias afrodiaspóricas e de seus artefatos sagrados? Como escrever contra-histórias (sensu Saidiya Hartman) que recomponham as redes que ligaram pessoas de origem africana e seus artefatos e, ao mesmo tempo, critiquem a violência do arquivo colonial?

Para responder a essas questões, damos como exemplo o estudo, ainda em curso, de uma coleção oriunda do Rio Grande do Sul, ora aprisionada na reserva técnica do Museu Etnológico de Berlim (MEB). Em junho de 2023, um de nós (LMF) pôde analisar e fotografar 37 artefatos dessa coleção.

Renomear o Arquivo Colonial

Entretanto, essa coleção teria 67 artefatos.[1] Trinta deles ainda precisam ser encontrados na reserva técnica do MEB. O que não está perdido ou apagado é o nome da coleção. Batizaram-na, em 1880, como “coleção Pietzcker”. Ora, tanto nas filosofias ocidentais (tome-se, por exemplo, Teeteto ou Crátilo, de Platão), quanto nas africanas e ameríndias, um nome nunca é aleatório. Nomear suscita uma questão ontológica, ou seja, de existência: se há nomes, é porque há coisas no mundo que podem ser nomeadas. Seus nomes exteriorizam sua condição no mundo, e no caso das filosofias de origem africana e ameríndia, seus emaranhamentos com o cosmos. A “coleção Pietzcker” aprisionada no MEB proveio do Rio Grande do Sul. Todos seus artefatos são afro-sagrados. Compuseram ritos relacionados ao período final do regime escravista. Porém, estão inventariados como “coleção Pietzcker”.

Rastrear a genealogia dessa coleção demanda uma arqueologia dos arquivos, das instituições e pessoas que naturalizaram as práticas de predação ou de formação de coleções por meio de razias. Primeiro, como esses artefatos afro-sagrados atravessaram o Atlântico Negro em direção à Alemanha? Nossa pesquisa tem revelado que Wilhelm Pietzcker adotou nome português, Guilherme. Foi um dos muitos alemães que migrou para o Rio Grande do Sul no âmbito do projeto monárquico de embranquecimento do Brasil, vigorado a partir de meados dos anos 1870. Em 1877, Guilherme matriculou-se na Junta Comercial do Rio de Janeiro. Registrou-se como comerciante na cidade de Rio Grande. Em 1885, ele anunciava pelos jornais suas casas de importação e consignações em Porto Alegre, Rio Grande e Pelotas. Atuou nessas cidades, ao que tudo indica, entre 1877 e 1891.

Guilherme filiou-se e foi dirigente de uma loja maçônica de Rio Grande, a Grande Oriente Unidos. Ao que parece gostava de apresentar-se como benemérito. A coleção que recebe seu nome no MEB foi comprada por ele. Comprou-a por meio de uma “doação” a uma Santa Casa, não sabemos ainda se de Rio Grande, Pelotas ou Porto Alegre. Sabemos, entretanto, que a mentalidade colonial anseia ver-se como humanista, apolínea, iluminada. Guilherme, ao que parece, era um humanista, alguém que reconhecia as qualidades estéticas de um objeto quando o apreciava. Mas de quem ele comprou essa coleção? Aqui chegamos à poeira do arquivo, às páginas amarelecidas, escritas em letras góticas, das Atas de Aquisição do Museu Etnológico de Berlim (Erwerbungsakten aus Amerika).

As Atas informam que Guilherme comprou os artefatos da polícia. A força policial, numa razia efetuada no final dos anos 1870, invadiu uma cerimônia religiosa de culto aos Orixás, celebrada, segundo as informações das Atas, por cerca de 100 pessoas. A polícia pilhou, ainda conforme as Atas, 67 artefatos. Guilherme foi o saqueador intermediário, o agente não armado de um ato racista – ou armado com dinheiro. Doou os objetos ao então Museu Real de Etnologia, dirigido pelo antropólogo Adolf Bastian (1826-1905). As Atas não especificam em qual cidade do Rio Grande do Sul se deu o butim. Mas o pouco que conhecemos da trajetória de Guilherme por entre as cidades de Rio Grande, Pelotas e Porto Alegre, não deixa dúvidas de que eles pertenciam às pessoas que inventaram uma das grandes manifestações filosóficas e religiosas conhecida regionalmente como Batuque.

Como já vimos, mesmo que polissêmicos, os nomes consubstanciam a existência. “Coleção Pietzcker” é nome que homenageia uma razia policial. Assim, como gesto contracolonial, passemos a chamar essa coleção pelo seu nome êmico, ontológico, ainda hoje adotado para referir-se a esse afro-sagrado: Batuque. Nomeá-la assim não significa apagar a história da diversidade dos cultos de matriz africana no Rio Grande do Sul. Renomear, aqui, é uma ação política de enfrentamento à violenta história da formação das coleções afro-religiosas presentes em museus brasileiros e estrangeiros. É uma forma de escrever contra-histórias afro-reparatórias.

Nas Correntes e Contracorrentes do Atlântico Negro

Tanto em Cenas de Sujeição, quanto em Perder a Mãe, aprendemos com Saidiya Hartman que contar contra-histórias afrodiaspóricas requer uma forma de escrita criativa que não banaliza a violência da linguagem do arquivo colonial da escravidão e foca nas “zonas transitórias de liberdade”. Não se trata de negar a violência da escravidão e suas heranças. Mas de centrar-se no que James Scott chamou de “roteiros escondidos” (hidden transcripts), nas ações de resistência cotidiana de africanos e seus descendentes em prol da criação de espaços de liberdade. A escala dessas ações podia ser oceânica e atravessar as correntes e contracorrentes do Atlântico Negro.

É o que mostra a Coleção Batuque. Enclausurada em caixotes de madeira, ela trafegou o Atlântico Negro, chegou à Alemanha e foi aprisionada na reserva técnica do MEB. Antes disso, porém, seus artefatos ou os insumos com os quais os elaboraram, então livres, navegaram aquelas águas ao lado de africanos e seus descendentes. Os artefatos da Coleção Batuque foram gerados entre os ventos do Atlântico Negro. Como isso foi possível?

Decerto, a região onde se formou o Batuque de Nação, abrangendo Porto Alegre e a porção meridional do Rio Grande do Sul, não diferia das demais regiões brasileiras (e de todas as Américas) no quesito de heterogeneidade cultural afrodiaspórica. Em Pelotas, por exemplo, havia uma maioria bantu (como em todas as Américas), assim como malês, moçambicanos, e inclusive registro de cultos “cantados em árabe”. A partir dos anos 1830, contudo, houve um crescimento dos povos vinculados às tradições de culto aos orixás entre a população de origem africana no Rio Grande do Sul. A chegada em grande número de nagôs e jejes, os povos iorubás ou gbe falantes, causou grande impacto demográfico e simbólico nas senzalas e nos meios urbanos.            

Nagôs e jejes, também conhecidos como minas, articularam fortes associações políticas e religiosas. Organizaram em 1835, diga-se de passagem, um levante em Pelotas, o qual, como a revolta dos malês do mesmo ano, em Salvador, não logrou êxito. Inclusive, os chamados, em trabalhos hoje clássicos, de retornados, também viveram à órbita das cidades de Rio Grande, Pelotas e Porto Alegre. A partir dos anos 1850, fortaleceu-se um circuito triangular que ligou libertos do Rio do Grande do Sul e de Salvador, na Bahia, com a cidade de Lagos, na atual Nigéria. Libertos da Bahia, antes de irem para Lagos e, em alguns casos, para a Costa da Mina, passavam por Rio Grande, Pelotas e Porto Alegre; e pessoas dessas cidades transitavam, também, pela Bahia, antes ou depois de irem para Lagos. Muitas delas foram a Lagos mais de uma vez.

Como já pontuou o historiador João José Reis, o Rio Grande do Sul foi uma ponte de articulação importante para os nagôs e jejes da Bahia. Muitas dessas pessoas saíram da Bahia para viver no Rio Grande do Sul, e vice e versa. Esses laços cosidos por entre territórios negros eram amplos e ainda precisamos mapeá-los ao longo do Brasil. Contudo, no que se refere à formação do Batuque já podemos asseverar que, ao longo do século XIX, parte dos africanos libertos que viveu em Rio Grande, Pelotas e Porto Alegre perfez o caminho de volta à África, em especial para Lagos. Ficaram conhecidos como comunidade agudá. Tornaram-se viajantes do Atlântico, circulando entre os portos de Rio Grande, Salvador, Rio de Janeiro, Recife e Lagos. Moldaram, assim, as identidades africanas em ambos os lados do Atlântico. Em Lagos, essa comunidade agudá construiu um Bairro Brasileiro, que ainda hoje sobrevive.

Atuavam no comércio de mercadorias diversas – panos da costa, alimentos, plantas, utensílios e artefatos rituais – e teciam uma rede vibrante de vínculos entre as duas margens do oceano. Tornaram-se protagonistas de uma comunidade atlântica: levavam e traziam notícias de parentes, trocavam saberes, reconstituíam laços e reformulavam seus saberes sagrados. Lagos, portanto, foi lugar de reencontro e recomposição espiritual. Nessa terra africana, os viajantes revigoravam os fundamentos ancestrais que também formaram o Batuque de Nação no Sul do Brasil.

Fundamentos que são visíveis e palpáveis na Coleção Batuque. É inegável que seus artefatos são orixás e entidades vivas, ou, se se quiser, consagrados ao culto aos orixás. Seus princípios estéticos, impossível negá-lo, provêm de uma matriz iorubá. Contudo, não se sabe ainda, de forma precisa, em qual cidade se deu a razia policial que sequestrou esses belos artefatos. Notícias de jornais do final dos anos 1870, como de hábito em todo o Brasil, relatam diversas razias nas cidades de Porto Alegre, Pelotas e Rio Grande. De todo modo, talvez a questão central não seja descobrir o local de apreensão. 

Num exercício de fabulação crítica, método por excelência da contra-história afrodiaspórica, não é difícil imaginar os artefatos da Coleção Batuque viajando pelo Atlântico Negro, ou seus insumos e matérias-primas, como os búzios, por exemplo, sendo trazidos de Lagos ou da Costa do Benim na bagagem de africanos e seus descendentes. A autoria e o lugar exato de nascimento desses artefatos, ou sua autenticidade, talvez realmente pouco importe.  Eles podem ter sido feitos em Lagos e levados a Pelotas e região, como também não é improvável que tenham sido elaborados em Salvador e trazidos para Rio Grande; ou, igualmente factível, artesãos ou artesãs que viviam em Porto Alegre, Pelotas ou Rio Grande seriam os que confeccionaram, com suas perícias artísticas milenares, os artefatos. Seja como for, podemos considerá-los como herança das trocas efetuadas entre pessoas que costuraram redes de solidariedade, mutualidade, conhecimento e partilha cosmológica, pessoas de geografias distantes, vivendo na metade sul do Rio Grande do Sul, em Salvador e na África Ocidental. Essas pessoas, por meio de suas articulações atlânticas, criaram o Batuque de Nação.

Repatriação como Libertação

A aura estética e cosmológica dos artefatos da Coleção Batuque é luminosa. Radiante como um sorriso de Oxum. Os mais atraentes são esculturas feitas em madeira ou estruturadas em cabaças, vestidas em panos de chita, trajando contas de colar e búzios. As matérias-primas utilizadas, como o couro vermelho e os tecidos de chita, bem como os processos técnicos e traços artísticos, sugerem que os objetos vicejaram de um mesmo universo estilístico.

Ressaltar a beleza artística e cosmológica dos artefatos da Coleção Batuque implica não reproduzir descrições ecfráticas, isto é, as classificações de objetos artísticos que tipicamente acompanham os arquivos coloniais. Tomemos dois exemplos: no inventário da Coleção Batuque, disponível no MEB, os orixás e vultos (na linguagem do Batuque) esculpidos em madeira foram classificados como bonecas (puppe)! E um oxé de Xangô como varinha mágica (Zaustarb), como se fosse um artefato saído das páginas dos irmãos Grimm!

Realizar uma taxonomia êmica dos artefatos será uma etapa posterior de nossa pesquisa etnográfica com o povo de terreiro. Contudo, de forma provisória, já podemos classificá-los, lembrando-nos de que essas tipologias não se apartam da dimensão cosmológica do sagrado, em conjuntos diversos: 1. Adornos (como anéis, braceletes e colares de búzios); 2. Vestimentas cerimoniais (xales, coroas de búzios, filás); 3. Instrumentos musicais (adjás e pandeiros); 4. Ferramentas de orixás; 5. Patuás; 6. Cestarias; 7. Igbás Oris, orixás diversos e vultos, feitos em cabaça ou esculpidos em madeira, trajados com chita, adornados com búzios e portando seus colares de contas.  Eis alguns desses artefatos vivos:

Como quer que classifiquemos seus artefatos, uma contra-história afrodiaspórica da coleção Batuque implica navegar de novo pelo Atlântico Negro. Em linguagem exuística, ela nos impele a trafegar pelas encruzilhadas onde passado e presente se enlaçam de modo reticular, a caminhar outra vez pelas “zonas transitórias de liberdade” e reconhecer seu legado cosmológico e estético.  Escrever contra-histórias dos artefatos da Coleção Batuque é uma forma de reintegrá-los às economias generativas que lhes deram vida e beleza.

Por isso, desde meados do ano passado, temos ajudado a criar uma ação antirracista em prol da repatriação da Coleção Batuque (@colecaobatuquers). Vem compondo-a pessoas do movimento negro, autoridades políticas e, sobretudo, o povo de terreiro. Desde o final do ano passado, temos apresentado nosso trabalho em terreiros e realizado exposições. Jornais de ampla circulação local, como o Hora do Sul, e mesmo nacional, como o Zero Hora, tem noticiado nosso trabalho e nossa ação pela repatriação da Coleção Batuque. Em janeiro desse ano, entregamos um dossiê para o Ministério da Igualdade Racial e as tratativas burocráticas para repatriar a Coleção Batuque para o Rio Grande do Sul já se iniciaram. No final de abril desse ano, uma exposição de imagens da Coleção foi apresentada a um público diverso e a Rachel Barros, ministra da Igualdade Racial, durante um evento promovido pela Coordenadoria das Políticas de Promoção da Igualdade Racial de Rio Grande.

Repatriar a Coleção Batuque seria reconduzir seu poderoso axé para os territórios negros onde ela foi criada. Repatriá-la seria uma forma de libertá-la para que seus belíssimos artefatos estejam novamente entre as pessoas que seguem mantendo vivas as tradições do Batuque. A viagem pelo Atlântico Negro que a levou em caixotes e a aprisionou não há de ser a última. Ela há de trafegar outra vez o Atlântico para voltar a existir no território que a viu nascer.

[1] Informações básicas sobre a coleção podem ser encontradas em Tiago de Oliveira Pinto. Religiöse Kultobjekte afrikanischer Sklaven in Brasilien. In: Ethnologisches Museum. Deutsche am Amazonas – Forscher oder Abenteurer? Expeditionen in Brasilien 1800-1914. Berlin: Staatliche Museen zu Berlin – Preussischer Kulturbesitz /Lit Verlag, 2002, p. 56-65; Silke Karg. Afro-brasilianische Kultobjekte aus Rio Grande do Sul – die Sammlung Pietzcker. Baessler Archiv Band, (55), 19-41, 2007; Ana Paula Lima Silveira. Coleção Etnográfica de Escravos Africanos do Extremo Sul do Brasil. GIS – Gesto, Imagem e Som – Revista de Antropologia, (9): 1, 1-18, 2024. Esses textos partilham características comuns. Não problematizam o arquivo colonial e não deslindam o contexto das pessoas e instituições envolvidas na razia que permitiu a apreensão dos artefatos. Classificam a coleção como etnográfica, como se artefatos afro-sagrados pilhados por razias resultassem de pesquisa antropológica. Desconhecem a formação do Batuque no Rio Grande do Sul como história derivada da circulação de ideias, instituições, objetos e pessoas no Atlântico Negro.

Lucio Menezes Ferreira é professor da UFPel e do Museu Nacional/UFRJ

Vinicius Pereira de Oliveira (Vinicius de Aganju) é professor do IFSUL, Campus Pelotas

Jovani de Souza Scherer é doutorando em História pela UFRGS e professor de História da rede privada de ensino em Porto Alegre

A ideia de frame que conduz este texto comporta ao menos dois sentidos complementares. O primeiro diz respeito ao momento em que estas reflexões são produzidas: elas antecedem os diálogos a serem estabelecidos com uma família de santo de Umbanda, no contexto do processo de reformulação das narrativas e da expografia do Museu Arthur Ramos, equipamento vinculado à Universidade Federal do Ceará. Trata-se, portanto, de um enquadramento provisório, situado num intervalo entre a descoberta recente de determinadas informações e as decisões coletivas que ainda serão tomadas. Em moldes antropológicos mais correntes, talvez se aguardasse a consolidação de novos dados e descrições mais conclusivas e acuradas antes de uma primeira publicação. Interessa-me, contudo, explorar justamente o que um momento de incertezas e especulações pode produzir, tomando-o não como lacuna, mas como campo fértil de problematização.

O ponto de inflexão que motiva este texto é a recente identificação da origem de objetos de terreiro apreendidos em batidas policiais e doados, em 1959, pela Secretaria de Segurança Pública do Ceará ao então Instituto de Antropologia da Universidade do Ceará. Esses objetos, expostos por mais de seis décadas em diferentes espaços da UFC, compõem a chamada coleção Sincretismo Religioso, denominação atribuída ainda na década de 1960. Parte significativa desse acervo foi reconhecida por filhos e filhas de santo de uma conhecida liderança religiosa cearense, falecida nos anos 1990. O reencontro entre comunidade e objetos desloca profundamente o estatuto dessas peças e impõe questões decisivas: o que acontece quando grupos de terreiro se veem diante de objetos que reconhecem como pertencentes a seus antepassados? E, de modo correlato, o que acontece com o museu quando testemunha e passa a integrar esse reencontro? Esse debate não ocorre de forma isolada, mas insere-se em uma discussão mais ampla e que, a exemplo de casos como os da Coleção Perseverança, em Alagoas, ou do acervo Nosso Sagrado, no Rio de Janeiro, bem como no contexto de coletivos e redes, como a Rede de Acervos Afro-brasileiros, vem mobilizando povos e comunidades de terreiro e instituições museais em torno do entendimento e combate do racismo religioso.

Semanas antes da identificação do terreiro de origem, o Museu Arthur Ramos já havia iniciado um processo de reformulação expográfica, acordado com a direção da Casa José de Alencar e com as equipes envolvidas. A proposta prevê a constituição de uma curadoria compartilhada com lideranças de terreiro e associações afrorreligiosas de Fortaleza e, possivelmente, de outras regiões do estado. Trata-se de uma iniciativa inédita na trajetória do museu: convidar representantes das religiões afro-indígenas do Ceará a compor um grupo de trabalho responsável por repensar narrativas, critérios expositivos e arranjos espaciais estabelecidos desde a década de 1960.

A coleção Sincretismo Religioso consolidou-se num contexto específico. Ao final dos anos 1950, a Universidade do Ceará adquiriu a Coleção Arthur Ramos, anteriormente pertencente à Biblioteca Nacional, processo que resultou numa espécie de “apadrinhamento” conceitual do acervo. A noção de sincretismo, inspirada nos trabalhos de Arthur Ramos, tornou-se eixo interpretativo dominante. Objetos provenientes das chamadas “macumbas cearenses” passaram a ser classificados como “objetos sincréticos”, categoria que orientou a elaboração das fichas de registro e a própria expografia. Diante da escassez de informações detalhadas – como origem precisa, datas ou vínculos com terreiros específicos -, a exposição voltou-se para o fenômeno do sincretismo como chave explicativa. Em muitas fichas, elaboradas pela historiadora e conservadora do museu, Valdelice Girão, reiterava-se a ideia de que o sincretismo operaria um apagamento de traços culturais de origem, reforçando uma narrativa de diluição. Pontua-se em diferentes fichas: “é o fenômeno do sincretismo que prossegue a sua obra de apagamento dos traços culturais de origem”.

As análises que venho desenvolvendo sobre essa exposição (Almeida, 2024), na qual atuo diretamente na condução do processo de reformulação, têm me levado a refletir sobre as materialidades que carregam marcas do racismo, das violências das apreensões policiais, dos registros fotográficos realizados por jornais cearenses e de outras formas de exposição pública. Ao longo do século XX, a perseguição às religiões afro-indígenas no Ceará — como em outras regiões do país — produziu fragmentações sistemáticas: de espaços de culto, de altares, de objetos, de divindades e de pessoas. Ainda que os modos de repressão se transformem, certos efeitos de fragmentação persistem e se atualizam.

Na fragmentação os agentes policiais “começam por desterritorializar o ente atacado quebrando-lhe a identidade, tirando-o de sua cosmologia, distanciando-o de seus sagrados, impondo-lhe novos modos de vida e colocando-lhe outro nome” (Santos, 2023, p. 03), o de provas de crime, de baixo espiritismo, entre outros. Produziam-se descontinuidades entre componentes que, no contexto do terreiro, eram interdependentes. A vida ritual desses objetos — marcada por relações específicas de proximidade e complementaridade — era interrompida e substituída por novos regimes de significado.

As operações de fragmentação produzem novas etapas da vida dos objetos, não devendo ser eclipsadas por outras operações, como a destruição, da qual, muitas vezes, é parte constituinte. Em algumas situações, a destruição é de fato um objetivo a ser alcançado. Em outras, só a permanência dos objetos torna possível a tentativa de tirar-lhes a vida e dar-lhes outras a serem mostradas, como um palimpsesto cujas marcas do processo de raspagem ou lavagem não tem a discrição como característica almejada, mas sim a exposição. A exposição pública de objetos apreendidos, seja em delegacias abertas à visitação, seja nas páginas policiais de jornais, demonstra que fragmentação e exposição podem operar de modo simbiótico. A violência não se limita ao momento da apreensão; ela se prolonga na reinscrição pública e espetacularizada daqueles elementos arrancados de seus contextos rituais.

Se, por um lado, é possível registrar situações em que a fragmentação precede a exposição, acrescenta-se que, por outro, o potencial de virtualidade das formas de exposição produz coetaneidades e orienta a própria fragmentação, torna-se ela mesma. Entre as décadas de 1930 e 1960, eram recorrentes nas páginas policiais de Fortaleza fotografias de pais e mães de santo ironicamente “coroados” com coroas pertencentes às entidades cultuadas em seus terreiros. O gesto produzia humilhação pública: líderes religiosos eram transformados em “reis” e “rainhas” de sua condição criminalizada. O deslocamento das coroas — de prateleiras e altares para a cabeça dos religiosos diante das câmeras — configurava uma fragmentação já orientada por uma cena antecipada. A imagem existia como modelo latente, como potência ou como faculdade, organizando a ação repressiva e ganhando novas formas por meio do que Ariella Azoulay (2024) chama de obturador/veredito da máquina fotográfica. 

Fragmentados e expostos, os objetos passavam a operar em regimes de generalização e representação. Tornavam-se representantes de coletividades amplas, muitas vezes indistintas. A autoria e a origem específicas perdiam centralidade, seja pela ausência de informações, seja pela tendência a compreendê-los como “produtos coletivos de uma cultura” (Sansi-Roca, 2007). O anonimato podia, inclusive, converter-se em critério de autenticidade, conferindo certa acomodação ao que podia ser visto em institutos históricos e geográficos e coleções pelo país (Salum, 2017). No caso da coleção Sincretismo Religioso, a categoria “sincrético” funcionou como grande enquadramento interpretativo, diluindo singularidades em favor de uma narrativa totalizante.

Os objetos da coleção Sincretismo Religioso nos mostram que fragmentações iniciais contribuíram para a produção de novas camadas de fragmentação no espaço museológico. Um dos efeitos de expor objetos provenientes de apreensões policiais — considerando-se a diversidade do público que frequenta o museu — é que as formas próprias de organização do culto afro-brasileiro podem ser confundidas com os resultados da violência fragmentadora. Soma-se a isso a ausência de informações sobre quais objetos integravam um mesmo espaço ritual, já que podem ter sido apreendidos em terreiros distintos. A dificuldade de, no museu, estabelecer e apresentar conexões entre os diferentes elementos da coleção gera múltiplas sugestionabilidades.

Na atual exposição, parte dessa problemática é tensionada por meio de um dos objetos que integram a exposição: uma fotografia de um altar pertencente a um dos terreiros de origem dos materiais. Observa-se que apenas alguns dos objetos visíveis na imagem compõem o acervo hoje exibido. O visitante é convidado, quase involuntariamente, a procurar nas vitrines correspondências com o altar fotografado, colocando a própria fragmentação em evidência. A identificação da ausência de determinados objetos produz uma experiência de falta, mas os motivos dessa ausência — a violência da apreensão, as perdas subsequentes, as transferências institucionais — não são explicitados. A fragmentação aparece como dado naturalizado, não como resultado histórico.

Coloca-se, então, a questão central: quais condições de possibilidade, recursos e estratégias podem ser mobilizados para que a fragmentação seja reinscrita em outro regime de exposição? Como produzir uma unidade expográfica capaz de tensionar as operações que a própria materialidade dos objetos sugere, como no caso da fotografia mencionada? Essa pergunta conduz ao segundo sentido de frame.

A identificação do terreiro de origem mobilizou diferentes estratégias. A fotografia do altar foi elemento decisivo. Foi feita a seleção de enquadramentos, de frames, que isolavam determinadas imagens de gesso, apresentados a antigos pais e mães de santo da cidade. Em uma dessas conversas, uma mãe de santo reconheceu elementos de um dos enquadramentos, o que nos levou à discussão da imagem completa. O reconhecimento, porém, não se deu inicialmente pela identificação isolada de uma escultura, mas pelo contexto relacional.

O que logo ganhou relevo em nossa conversa foi o arranjo entre as imagens dos orixás do pai de santo, que ocupam lugar central no altar, em combinação com outras imagens posicionadas no entorno. Iansã, como imagem de gesso de Santa Bárbara, está posicionada ao lado de uma imagem impressa emoldurada, também de Santa Bárbara, ao lado de Ogum, configuração que o líder do terreiro costumava preservar. Destacou-se também o formato escalonado do altar, como costumava ser feito, coberto por uma renda richelieu. Também foi reconhecido o local reservado para altar, nos fundos da casa, o que indicava a realização de festividades específicas. O que estava em jogo não era apenas a identificação de objetos, dado que a vida de altares, como afirmou Rabelo (2015), é menos propriedade que relação.

Obaluaê e Iansã — associados a São Lázaro e Santa Bárbara — ocupavam o centro do altar. As imagens de Santa Bárbara não compõem atualmente o acervo; uma delas foi registrada nas décadas de 1960 e 1970, mas perdeu-se ao longo das transferências entre espaços da universidade, reiterando a persistência das fragmentações. A imagem de São Lázaro/Obaluaê permanece na coleção, exposta hoje em vitrine vertical ao lado de outras esculturas de origem não identificada. O reconhecimento desses objetos como pertencentes a um terreiro específico — e como extensões da própria pessoa do pai de santo — desloca radicalmente seu estatuto museológico.

Abrem-se, assim, novos caminhos e desafios. Se a comunidade reconhece esses objetos como extensões da pessoa do líder religioso, que destinos podem assumir? Quais os limites e desafios de considerar que a comunidade de terreiro concorda, até o presente momento, com a legitimidade da instituição museográfica como um lugar onde essas peças podem ser mostradas? Como articular o valor do que deve ser secreto e o valor do que pode ser público? O que o jogo de búzios pode dizer sobre o que os próprios objetos querem? Eles querem ser vistos, expostos? Segundo consulta realizada recentemente, sim, esses objetos querem ser vistos.

Durante conversas com lideranças e antigos frequentadores do terreiro, surgiu uma sugestão instigante: o altar poderia ser reerguido? A eventual reconstrução suscita dilemas. Reproduzir em vitrine o contexto cultural original poderia incorrer numa teatralização estática. Por outro lado, libertar completamente os objetos de seus contextos poderia reiterar a fragmentação. Talvez o museu possa evitar tanto a reprodução literal quanto o isolamento disperso, apostando em formas expressivas — inclusive artísticas — que reconheçam o museu como meio e linguagem, como espaço de potencial educativo e capaz de conferir qualidades museológicas aos objetos sem apagar suas historicidades.

Outra questão refere-se às camadas de representação possíveis. Os objetos podem representar uma família de santo específica, mas também o universo mais amplo das religiões afro-indígenas cearenses e suas particularidades. Caso a história das perseguições, do racismo e das apreensões policiais seja tematizada, antigos membros do terreiro concordariam que sua trajetória fosse mobilizada como eixo dessas reflexões? Como lidar com eventuais divergências? Quais são os limites éticos de expor a fragmentação quando ela reativa memórias de violência?

Essas perguntas indicam que o processo de reformulação não se limita a rearranjos estéticos. Trata-se de instaurar um novo regime de exposição, capaz de explicitar a historicidade da fragmentação e de tensionar seus efeitos. O museu, nesse contexto, não é apenas depositário de objetos, mas agente na produção de sentidos e mediador de processos dialógicos. Ao reconhecer a origem dos materiais e ao convidar a comunidade a participar das decisões, desloca-se o enquadramento anterior, centrado na categoria abstrata de sincretismo, para um campo de relações concretas, memórias e disputas. Este texto permanece, portanto, como um frame em aberto: um enquadramento que antecede decisões coletivas e que busca explicitar as questões emergentes quando objetos, comunidades, divindades e museu se reencontram.

Referências:

ALMEIDA, Leonardo Oliveira de. Altares fragmentados, imaginados e redispostos Expressões do racismo religioso e intolerância em contextos de exposição pública. Revista Intolerância Religiosa, v. 6, n. 6, p. 60-79, 2024.

AZOULAY, Ariella Aisha. História potencial: desaprender o imperialismo. Ubu Editora, 2024.

RABELO, Miriam CM. O presente de Oxum e a construção da multiplicidade no candomblé. Religião & Sociedade, v. 35, n. 1, p. 237-255, 2015.

SALUM, Marta Heloísa Lisy Leuba. Vistas sobre arte africana no Brasil: lampejos na pista da autoria oculta de objetos afro-brasileiros em museus. Anais do Museu Paulista: História e Cultura Material, v. 25, p. 163-201, 2017.

SANTOS, Antônio Bispo dos; A terra dá, a terra quer. Ubu Editora, 2023.

SANSI-ROCA, Roger. De armas do fetichismo a patrimônio cultural: as transformações do valor museográfico do Candomblé em Salvador da Bahia no século XX. Museus, coleções e patrimônios: narrativas polifônicas. Rio de Janeiro: Garamond, p. 95-112, 2007.

(Texto publicado originalmente neste blog em 04/03/2026)

Entre os autores: Artionka Manuela Góes Capiberibe, Carlos Alberto Steil, Christina Vital, Faustino Teixeira, Frank Usarski, Magali Cunha, Marcelo Camurça, Patricia Birman, Paula Montero, Reginaldo Prandi, Regina Novaes, Renata de Castro Menezes, Ricardo Mariano, Rodrigo Toniol, Ronaldo Almeida.

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A recente eliminação precoce do Brasil para a Noruega nas oitavas de final da Copa do Mundo de 2026 acendeu, como toda decepção esportiva nacional, uma indignação coletiva entre aqueles que ainda tratam a seleção brasileira como patrimônio afetivo. Vieram as análises inflamadas: “Era para o Vini Jr. ter batido o pênalti”; “O Endrick não poderia ter perdido aquele gol”; “O Brasil não pode ter menos de 30% de posse de bola”; “A seleção desaprendeu a jogar como Brasil”. Algumas interpretações miravam o jogo. Outras miravam o ciclo histórico: 24 anos sem ganhar uma Copa do Mundo, o maior jejum que agora vai superar o que houve entre 1970 e 1994.

Havia ainda as críticas, recorrentes e justificadas, à gestão do futebol brasileiro. A Confederação Brasileira de Futebol tornou-se, há tempos, parte do problema que tenta administrar. Nos últimos anos, a entidade acumulou presidentes presos, banidos ou afastados, entre denúncias de corrupção, disputas judiciais e acusações de assédio moral e sexual. A crise técnica da seleção, portanto, não aparece isolada: ela se mistura à crise institucional do futebol brasileiro.

Mas, em meio à indignação do torcedor com sua amada amarelinha (camisa que, vale lembrar, foi instrumentalizada pela extrema direita e que a transformou em seu emblema, embora haja tentativas de recuperá-la como símbolo nacional e não bolsonarista), algo chamou atenção nas redes sociais, sobretudo no X, antigo Twitter. Parte dos internautas começou a associar o fracasso recente do futebol brasileiro ao crescimento do pentecostalismo e à diminuição do catolicismo no país.

Um perfil dedicado à divulgação católica escreveu: “O declínio da seleção brasileira de futebol é espelhado pelo declínio do catolicismo no país. Esse time carece de alegria, substituída pela ética de trabalho protestante sombria que é alheia à sua cultura”. Outro internauta respondeu com uma sequência de quatro imagens sob o título: “O declínio do futebol brasileiro: uma história em quatro imagens”. A primeira mostrava Pelé cumprimentando o papa João Paulo II; a segunda, Ronaldo também ao lado do papa, em 2002, ano do pentacampeonato; a terceira, Kaká ajoelhado, de braços abertos, com a camisa “I belong to Jesus”; a quarta, Neymar ajoelhado enquanto um pastor orava sobre ele.

A repercussão cresceu justamente quando os próprios jogadores começaram a publicar mensagens de lamento nas redes sociais. Endrick, jovem promessa da seleção, escreveu que lamentou muito e que conversou com Deus, agradecendo pela oportunidade, embora reconhecesse que poderia ter feito melhor. A resposta do ex-jogador do Corinthians, hoje comentarista esportivo, Neto, sintetizou a irritação de parte da torcida: “Jesus não vê nenhum jogo”.

Bruno Guimarães, que desperdiçou o pênalti no primeiro tempo, também publicou uma mensagem longa no Instagram. Um trecho não passou despercebido: “Triste demais pela forma como terminou, mas com certeza de que Deus sabe de tudo. Te dei glória na vitória e não acabou. Ele segue vivo no meu coração e no de milhares de apaixonados pelo nosso país”. A reação foi imediata. Um internauta comentou: “Neopentecostalismo é isso aí. Tudo é obstáculo a ser superado, tudo é aprendizado… falta culpa, confissão, autoflagelação, promessa, dedicação e, por fim, a vitória”. Outro foi ainda mais direto: “O neopentecostalismo futebolístico tem que acabar”.

A frase mais provocativa talvez tenha sido a de uma internauta que escreveu: “Faz todo o sentido dizer que a igreja evangélica destruiu a seleção brasileira, porque é isso que é a teologia da prosperidade: a ideia de vitória pessoal, nunca coletiva”.

Do ponto de vista sociológico, é evidente que não se pode afirmar uma relação causal entre o aumento de atletas evangélicos e as frustrações recentes da seleção brasileira. O crescimento da presença evangélica entre jogadores de futebol reflete, em grande medida, uma transformação mais ampla da sociedade brasileira. 

Segundo os dados do censo demográfico de 2022, o contingente dos católicos passou de 83,3% em 1991 para 56,7% em 2022, enquanto o dos evangélicos cresceu, entre 1991 e 2022, de 9% para 26,9%. Nesse sentido, vale lembrar que a sociologia da religião no Brasil chegou a ser caracterizada como a sociologia do catolicismo em declínio (Pierucci, 2004). Ou seja: não há nada de surpreendente em haver mais jogadores evangélicos se há no país mais brasileiros evangélicos, imersos numa pluralidade cristã (Souza, 2024). O futebol, evidentemente, não está fora da sociedade. Inclusive, ele sempre produziu diversas formas de sociabilidade (Campos; Toledo, 2013; Toledo, 2012). 

O que os memes e comentários do X revelam, portanto, não é que a religião explica a derrota, mas que tais esferas estão na “pauta do dia”. No Brasil, há um ditado popular, muito propagado no senso comum e sempre combatido pelas ciências sociais: “futebol, política e religião não se discutem”. Os acontecimentos recentes demonstram exatamente o contrário. Futebol, política e religião não apenas são discutidos: eles se misturam, se atravessam e produzem diversos sentidos. 

Nos últimos dias, inclusive, a ruptura no clã Bolsonaro entre Michelle e Flávio Bolsonaro também foi interpretada como um problema político diretamente ligado ao eleitorado evangélico e feminino. Michelle, frequentemente vista como ponte com mulheres conservadoras e evangélicas, tornou-se peça central da disputa simbólica em torno da herança política bolsonarista. A crise familiar, nesse sentido, também mostra como os evangélicos tornaram-se novos atores políticos extremamente importantes para a compreensão da política nacional (Guadalupe; Carranza; 2020). E se consideramos as discussões levantadas no X, os evangélicos se tornaram atores futebolísticos também. 

Referências bibliográficas

GUADALUPE, José Luis; CARRANZA, Brenda (Orgs.). Novo ativismo político no Brasil: os evangélicos no século XXI. Rio de Janeiro: Konrad Adenauer Stiftung, 2020.

TOLEDO, Luiz Henrique. O Brasil na arquibancada: notas sobre a sociabilidade torcedora. Revista USP. n. 99, 2013, p.123-138.

TOLEDO, Luiz Henrique. Políticas da Corporalidade: sociabilidade torcedora entre 1990-2010. In: TOLEDO, Luiz Henrique de.; SANTOS, João Manuel C. Maia; HOLLANDA, Bernardo Borges Buarque de; MELO, Victor Andrade de. (Orgs.). A torcida brasileira.Rio de Janeiro: Sete Letras, 2012. 

PIERUCCI, Antônio Flávio. Bye bye, Brasil: O declínio das religiões tradicionais no Censo 2000. Estudos Avançados.  V. 18, n. 52, , 2004, p. 17–28

SOUZA, André Ricardo de. O cristianismo brasileiro contemporâneo: aspectos econômicos, assistenciais, políticos e ecumênicos. São Carlos: EdUFSCar e FAPESP, 2024.

Bryan Henrique Pinto é mestre e doutorando em sociologia pela UFSCar, membro do NEREP (Núcleo de Estudos de Religião, Economia e Política).

La Universidade de Narino, o Observatorio Social del Programa de Sociología, a Fundación Suyusama, el Grupo de Trabajo CLACSO “Religiones y sociedad. Tensiones, diversidades y movilizaciones en debate” e o Seminário sobre Interseções do Religioso (SEMIR) convocan a la presentación de ponencias para las VIII Jornadas Internacionales de Jóvenes Investigadores en Espiritualidades y Religiones, que se realizarán del 9 para 11 dezembro 2026 en modalidad híbrida (presencial y virtual), bajo el lema “Sentipensares y epistemologías religiosas en América Latina”.

Las jornadas constituyen un espacio de intercambio para jóvenes investigadoras e investigadores, estudiantes de maestría y doctorado, y personas que inician su carrera académica, con el propósito de debatir sobre la producción de conocimientos situados, las espiritualidades y las múltiples relaciones entre religión, sociedad, territorio, cultura y política desde perspectivas interdisciplinarias y críticas.

La convocatoria recibirá propuestas vinculadas con temas como emociones y religión, sincretismos religiosos, cosmologías y rituales indígenas, religiosidad popular, pluralismo religioso, Estado y religión, ritualidades del territorio, espiritualidades alternativas, historia de las religiones, antropología, sociología y psicología de la religión, entre otros. También se aceptarán investigaciones provenientes de disciplinas como la sociología, antropología, historia, filosofía, geografía, derecho, relaciones internacionales, estudios de género, derechos humanos y ciencias políticas.

Prazo para submissão de resumos: 30 agosto, 2026. Los resúmenes deberán tener una extensión de entre 300 e 500 palavras e indicar la modalidad de participación (presencial o virtual). La notificación de aceptación será comunicada el 30 setembro 2026.

Mais informações: https://www.clacso.org/pt/actividad/convocatoria-de-ponencias-para-las-viii-jornadas-internacionales-de-jovenes-investigadores-en-espiritualidades-y-religiones/2026-07-30/

Promovido pela Fundação Joaquim Nabuco (Fundaj) e pela Universidade Federal de Pernambuco (UFPE), o evento terá início às 14h e contará com a participação da socióloga Christina Vital da Cunha, professora da UFF e uma das principais pesquisadoras brasileiras dedicadas ao estudo das relações entre religião, política e vida pública.

Com o tema “Deus dos brasileiros na ciência, na política e na educação”, a palestra reunirá pesquisadores, estudantes e interessados no assunto para discutir como as crenças religiosas influenciam valores, comportamentos e decisões em diferentes áreas da sociedade.

Evento: Conversa LABERP – “Deus dos brasileiros na ciência, na política e na educação”

Data: 10 de julho de 2026 (sexta-feira)

Horário: 14h

Local: Auditório do CIEG – Fundação Joaquim Nabuco (Fundaj), Rua Dois Irmãos, 92, Apipucos, Recife (PE)

Formato: Híbrido (presencial e on-line)

Palestrante: Christina Vital da Cunha, professora da Universidade Federal Fluminense (UFF)

Tema: Apresentação dos resultados da pesquisa “Religião, política e valores dos brasileiros: entre extremismos e mediações”, desenvolvida pela UFF em parceria com o Datafolha.

Realização: Laboratório de Estudos de Religião e Política (LABERP), Fundação Joaquim Nabuco (Fundaj) e Universidade Federal de Pernambuco (UFPE).

Inscrições: Gratuitas, mediante preenchimento de formulário disponibilizado pela organização do evento. @laberpfundajufpe

Enquanto o México é coanfitrião da Copa do Mundo da FIFA junto com o Canadá e os Estados Unidos, uma das histórias religiosas mais intrigantes surgidas em torno do torneio não está acontecendo nos estádios da Cidade do México, Guadalajara ou Monterrey. Ao contrário, ela se desenrola na igreja católica mais importante do país, a Catedral Metropolitana da Cidade do México, onde uma imagem do Menino Jesus foi vestida com a camisa da seleção mexicana de futebol e exposta tanto para devotos quanto para visitantes curiosos. Milhares de pessoas foram rezar, tirar fotografias e pedir ajuda divina enquanto o Tri busca a glória mundial.

Para observadores externos, a imagem pode parecer chocante. Por que católicos vestiriam o Menino Jesus como um jogador de futebol mexicano? No entanto, vista pelas lentes do catolicismo popular mexicano, a prática não é surpreendente nem sem precedentes.

Vestir o Menino Jesus

O México tem uma longa tradição de adornar imagens do Menino Jesus com roupas que refletem os anseios, ofícios e preocupações dos devotos. Em todo o país, figuras do Menino Jesus são vestidas como médicos, policiais, peregrinos, santos e até, de modo herético, como ladrões de combustível, os chamados huachicoleros. A roupa funciona como uma oração simbólica que expressa as aspirações e ansiedades dos fiéis. Nesse contexto, vestir o Menino Jesus com a camisa da seleção nacional é simplesmente uma extensão, em tempos de Copa do Mundo, de um costume devocional muito mais antigo.

O que torna o acontecimento deste verão especialmente significativo é que a imagem foi levada para a Catedral Metropolitana do México depois de provocar uma controvérsia na pequena paróquia onde tradicionalmente era exibida. O sacerdote local se opôs à prática por considerá-la uma falta de respeito, mas a demanda popular acabou fazendo com que o “Menino Jesus Futebolista” fosse acolhido no santuário católico mais emblemático do país.

Este episódio evidencia um tema recorrente na história religiosa mexicana: a tensão entre o catolicismo oficial e o popular. Durante séculos, os fiéis mexicanos criaram práticas devocionais que surgem de baixo para cima, e não de cima para baixo. Seja quando se pensa na Virgem de Guadalupe, nos santos populares, nas festas patronais dos bairros ou nas inúmeras devoções locais, os leigos católicos frequentemente tomaram a iniciativa na conformação da expressão religiosa. Conforme o contexto, as autoridades eclesiásticas oscilam entre a aprovação, a tolerância e a resistência diante dessas inovações. Ainda assim, a devoção popular costuma demonstrar uma resiliência notável.

O Menino Jesus Futebolista como “inculturação” ou “idolatria”?

De uma perspectiva teológica, porém, a prática levanta questões importantes. Seus críticos sustentam que vestir Jesus com o uniforme de uma seleção nacional de futebol corre o risco de banalizar o sagrado. O cristianismo proclama Cristo como Senhor do universo, não simplesmente como defensor de uma equipe esportiva nacional. A preocupação está no fato de que símbolos religiosos possam ficar subordinados ao nacionalismo, ao entretenimento ou ao espetáculo comercial.

Os defensores veem a questão de outra maneira. Para eles, a camisa não reduz Cristo a um torcedor do futebol mexicano. Ela simboliza, antes, o desejo de levar todos os aspectos da vida, inclusive o esporte, a uma relação com o divino. Se os fiéis rezam pela saúde, pelo emprego, pela segurança e pelo bem-estar familiar, por que não rezariam também pelo sucesso de sua seleção nacional?

Teologicamente, a questão gira em torno da distinção entre “idolatria” e “inculturação”. A camisa está transformando a religião em fanatismo esportivo, ou está expressando a fé por meio de um símbolo culturalmente significativo? Como se viu com a transferência do Menino Jesus Futebolista de uma igreja para outra na Cidade do México, os católicos expressarão uma diversidade de opiniões, mas o próprio debate revela a natureza dinâmica da religião vivida.

Outros países já fizeram isso?

A resposta é sim, embora poucos exemplos tenham recebido tanta atenção quanto este. Em toda a América Latina, estátuas de santos e imagens marianas foram ocasionalmente vestidas com as cores nacionais durante Copas do Mundo e outros grandes eventos esportivos. No Brasil, na Argentina, na Colômbia e em outras nações futebolísticas, igrejas locais e devotos por vezes adornaram imagens religiosas com cachecóis, fitas ou camisas associadas às seleções nacionais. No entanto, o Menino Jesus Futebolista do México parece ser distinto porque representa uma tradição devocional de longa data, e não uma ação publicitária pontual. O costume remonta à primeira vez em que o México sediou a Copa do Mundo, em 1970.

Futebol católico

A transcendência social dessa prática pode ser ainda maior do que suas implicações teológicas. As Copas do Mundo funcionam como rituais modernos de pertencimento nacional. Elas criam momentos em que milhões de pessoas experimentam um sentido de identidade coletiva que transcende divisões políticas, desigualdades econômicas e diferenças regionais. Em um país frequentemente atravessado por tensões políticas e sociais, o futebol oferece uma oportunidade incomum de unidade simbólica. O Menino Jesus Futebolista representa, portanto, a fusão de duas poderosas fontes da identidade mexicana: o catolicismo e o futebol.

Hoje, nenhuma dessas duas instituições conta com a lealdade universal que um dia teve. O México tornou-se cada vez mais diverso religiosamente, e as gerações mais jovens costumam se relacionar de outra maneira tanto com a Igreja quanto com a nação. Ainda assim, a imagem do Menino Jesus com a camisa do Tri evoca um vocabulário cultural compartilhado que continua sendo profundamente significativo para muitos mexicanos.

Talvez a lição mais importante seja que a religião raramente se limita à doutrina formal. A vida religiosa se desenrola nas casas, nas ruas, nos mercados, nos santuários e nos estádios; adapta-se às circunstâncias em transformação ao mesmo tempo que preserva tradições mais antigas. O Menino Jesus Futebolista ilustra como fiéis comuns continuam reinterpretando a fé de maneiras que conectam símbolos sagrados a preocupações contemporâneas.

Quer se considere a prática profunda, problemática ou simplesmente cativante, ela oferece um olhar revelador sobre a criatividade do catolicismo mexicano. À sombra da Catedral Metropolitana e em meio à efervescência da Copa do Mundo, o Menino Jesus com a camisa do Tri nos lembra que religião e cultura estão sempre inextricavelmente relacionadas. Elas se configuram mutuamente de modo constante, produzindo novas formas de devoção que nos falam tanto da sociedade quanto da teologia.

E, se o México avançar com firmeza no torneio, não se surpreendam se muitos fiéis atribuírem o mérito a algo além do técnico, das táticas ou do talento. Alguns bem poderão acreditar que o Menino Jesus, vestido de verde, branco e vermelho, também teve algo a ver com isso.

Publicado originalmente em inglês na Patheos e republicado em espanhol no Diversa.