O passeio é um ritual do Batuque, uma tradição (ou religião, no termo êmico) de culto aos orixás que se configurou no estado do Rio Grande do Sul. Por fundamento, o passeio deve acontecer toda vez que um batuqueiro passa por um “bori de quatro-pés” (o que pode acontecer durante a sua iniciação ou mais adiante na sua trajetória religiosa).

Para entender qual é o papel desempenhado pelo passeio dentro do ciclo ritual de uma obrigação, é possível usar o esquema tripartite, isso porque o passeio encerra um rito de passagem. Essa passagem pode ser parte da iniciação ou do reforço do vínculo entre um orixá e seu filho. Como os batuqueiros cumprem diversas obrigações durante as suas vidas, eles também participam de diversos passeios.

Ao passar pelo bori — o ritual separador —, os batuqueiros entram em um período liminar chamado de “chão”, durante o qual são chamados de “presos”, pois devem passar alguns dias dormindo no terreiro, no mesmo nível que seus “boris”, que desceram das estantes do quarto de santo para o seu chão. Esse período liminar só se encerra com o passeio, que é uma espécie de reapresentação ao mundo.

Em Porto Alegre, sacerdotes levam seus filhos ao centro da cidade para cumprir, em cortejo, a primeira parte do ritual. Essa parte pode variar em ordem, mas o mais comum é que o passeio comece pelo Mercado Público, onde há um assentamento de Bará – orixá do Batuque que corresponde a Exu no Candomblé. Depois, segue-se para a Igreja de Nossa Senhora do Rosário, que está ali perto, a 300m. A terceira estação é algum ponto da orla do Guaíba, onde Oxum, Iemanjá e Oxalá são reverenciados. Após esse ciclo no centro da cidade, os grupos visitam outros terreiros da mesma família de santo para compartilhar o axé da obrigação por meio de um café da manhã oferecido pelos anfitriões. Com o regresso aos terreiros de origem, os “boris” voltam para as estantes e o passeio termina. Os “presos” comemoram estar “livres”, e a obrigação acaba.

O que nos interessa neste texto é apresentar as relações inter-religiosas e as visões distintas de afrorreligiosos no que concerne a realização da parte mais delicada do passeio: a entrada na Igreja Nossa Senhora do Rosário. Comecemos com as relações inter-religiosas.

Uma outra igreja

“Sejam bem-vindos os membros da religião afro em nosso santuário para fazerem sua oração! Queremos lembrar que estamos num templo católico que tem sua fé própria e pedimos que sejam respeitadas algumas orientações. 1. Durante a celebração da missa nunca passar na frente do altar; 2. Durante a celebração da missa caminhar apenas pelos corredores laterais; 3. Nunca deitar e rolar na igreja; 4. Na igreja nunca bater sineta. 5. Favor não colocar alimentos em cima dos altares. Agradecemos a compreensão de todos, fraterno abraço e bênção!”

As orientações transcritas acima estavam assinadas pelo pároco e impressas em um papel que ficou exposto no mural da entrada da Igreja do Rosário de Porto Alegre. Eventualmente, esse papel era entregue ao líder do cortejo durante a realização de um passeio no interior da igreja. As orientações revelam pontos que, na perspectiva das autoridades católicas, preservam a “fé própria” em um “templo católico”. Tempos, espaços e coisas são sinalizados, tais como as ocasiões da missa, os altares e corredores, alimentos. Mas também sons e gestos, que são interditados. As indicações acabam ainda apontando, de modo indireto e até pelas suas ausências, para as diversas formas pelas quais se realiza o passeio nessa igreja.

A referência a “nunca deitar e rolar na igreja” remete ao que os adeptos do Batuque chamam de “bater cabeça”. “Bater cabeça” é um gesto muito recorrente na vida dos adeptos de religiões afro-brasileiras, uma reverência, signo de respeito e aceitação de autoridade, devida tanto às divindades quanto aos sacerdotes. Executá-lo fora do terreiro é uma indicação de atenção aos orixás. Mas isso, dentro de um templo católico, pode ser realizado de muitas formas, incluindo gestos que não envolvem nenhuma prostração. Com uma observação atenta, foi possível identificar os variados modos com que os batuqueiros usam seus corpos para reverenciar o que eles consideram sagrado dentro do santuário. Por meio dessas indicações e de conversas, notou-se a relação de algumas imagens dos altares da Igreja do Rosário com certos orixás do Batuque. (Cristaldo, 2026)

O altar principal, onde se posiciona o sacerdote para rezar as missas, apesar de não ser destacado nas orientações acima transcritas, merece atenção especial por parte das autoridades católicas. Nas práticas de alguns grupos, há o costume de se aproximar e mesmo tocar esse altar. Para evitar, ou ao menos dificultar, que isso ocorra, desde 2020 existe uma corda que separa o presbitério da nave da igreja. Outras restrições podem ocorrer para os participantes de um passeio dependendo da atitude das demais pessoas que ocupam o templo católico.

No caso da Igreja do Rosário, a referência aos orixás, além de ressignificar o espaço, remete a um tempo mais antigo. É muito difundido entre os adeptos do Batuque o conhecimento de que o templo original foi construído por uma “irmandade negra”. De fato, em Porto Alegre, a irmandade de Nossa Senhora do Rosário foi criada no final do século XVIII e alguns anos depois inaugurou sua igreja. A maioria dos membros dessa irmandade era formada por negros, escravizados ou livres, e algumas dessas pessoas podem ter sido as mesmas que estabeleceram as bases do Batuque na capital gaúcha no século XIX. Há participantes dos passeios atuais que afirmam que, por conta de suas origens, “os Orixás estão firmados nos nichos” dessa igreja.

No entanto, o antigo templo foi demolido em meados do século XX e no lugar dele foi construído outro maior, inaugurado em 1956. A história da demolição colocou em lados opostos os servidores e apoiadores do IPHAN (Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional) e as autoridades católicas. Sede também de uma paróquia desde o século XIX, o antigo templo foi condenado pela Igreja Católica, o que levou à anulação do tombamento que o protegia. Junto com a demolição da antiga igreja ocorreu a desaparição da irmandade e o templo atual guarda poucos registros sobre sua existência (Toniol; Giumbelli, 2025). Nesse contexto, o passeio é também uma forma de manter e ativar a memória sobre a “irmandade negra” de Porto Alegre e o templo que ela construiu.

O debate entre afrorreligiosos

Porém, o passeio não é um consenso; esse ritual é um gerador de tensões dentro do Batuque. Além de assumir diversos ordenamentos e possuir diferentes justificativas para a realização de uma mesma etapa, há diferentes opiniões sobre se os passeios podem ou não entrar dentro das igrejas e como se portar nesses espaços. Há, até mesmo, quem escolha não sair dos seus terreiros com o passeio.

Em 2020, se tornou conhecido dentro da comunidade batuqueira o caso de um grupo que teve seu passeio interrompido dentro da Igreja do Rosário. Na ocasião, esse grupo foi impedido pelo porteiro e pelo pároco do templo de continuar subindo até presbitério. Tanto a liderança desse grupo como outros batuqueiros defenderam e defendem seu “direito” de entrar naquele espaço, inclusive para “baterem cabeça”, se quiserem. Em campo, já ouvimos o desafio “quero ver eles mostrarem a lei que nos impeça de entrar ali”.

Na direção contrária, há outras lideranças do Batuque que perguntam se seus colegas gostariam que padres e pastores entrassem em seus terreiros para realizarem seus próprios rituais. Há, também, quem pergunte até quando o Batuque vai manter tradições de subjugação que foram criadas durante o período da escravatura (Giumbelli; Cristaldo, 2025).

Pesquisando o passeio, conhecemos lideranças que se alinham com o pensamento “cada um no seu canto” e que têm (ou não têm) passeios diferentes do modelo que foi descrito no começo deste texto. Através de uma rede social, conhecemos um sacerdote de nação cabinda que nunca fez passeio em qualquer igreja. Ele aprendeu com seu pai de santo que, depois do Mercado, se vai até uma praça, onde Oyá Dirã é reverenciada.

Outro pai de santo, sacerdote de nação ijexá, leva seus filhos até o santuário, mas não entra no templo. Da rua, ele explica aos seus filhos sobre a importância daquele local para a história do povo negro de Porto Alegre. Por fim, conhecemos uma sacerdotisa da nação jeje que tem uma posição mais acentuada: ela não faz o passeio. Além de acreditar que cada religião não deve entrar no espaço da outra para não perturbar a energia que está sendo cultivada ali, ela é receosa das energias que pode encontrar na rua. Também falando em energia, ela discorda das pessoas que continuam batendo cabeça nas escadas do presbitério agora isolado. Para ela, não há fundamento em bater cabeça onde qualquer um pode passar.[1]

Memórias e debates

O passeio, como um ritual afro que ocorre em um espaço católico, coloca em relação duas referências religiosas. Nesse sentido, nos provoca a pensar essa relação, em suas múltiplas possibilidades. Olhar para os corpos, na variação de seus gestos e percursos, revela-se fundamental. Os católicos buscam estabelecer regras, também variáveis, para delimitar prerrogativas e convivências. Os afrorreligiosos estabelecem um debate sobre e com suas tradições, com algumas posições insistindo em manter a parte do ritual que habita a igreja e outras prezando por uma autonomia, às vezes afirmada por uma crítica ao sincretismo.

De todo modo, estão em jogo as memórias negras em uma cidade (que muitos querem) branca. O cortejo que percorre o espaço também revolve o tempo. É um convite para revisitarmos o passado, quando condições muito adversas não impediram que uma religião como o Batuque se formasse. Os orixás sempre souberam se transformar e se fizeram presentes em lugares que o cristianismo pensava serem apenas seus.

Referências

CRISTALDO, Rafael. O passeio na Igreja do Rosário: estudo antropológico sobre um ritual do batuque em porto alegre/rs. 2026. 121 f. Dissertação (Mestrado) – Programa de Pós-Graduação de Antropologia Social, Universidade Federal do Rio Grande do Sul, Porto Alegre, 2026. Disponível em: https://lume.ufrgs.br/handle/10183/308594. Acesso em: 24 jun. 2026

GIUMBELLI, Emerson; CRISTALDO, Rafael. Um ritual afrorreligioso em um templo católico: o passeio no Batuque gaúcho. Ilha Revista de Antropologia, Florianópolis, v. 27, n. 2, p. 6–25, 2025.

TONIOL, Rodrigo; GIUMBELLI, Emerson. Contra o tombamento: resistências católicas à patrimonialização de espaços religiosos. Novos estudos CEBRAP, Volume: 44, Número: 3, 2025.

[1] Para mais detalhes sobre essas lideranças, conferir Cristaldo (2026).

Rafael Cristaldo é doutorando no Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.

Uma das principais notícias que acompanhou a divulgação dos dados do Censo do IBGE de 2022 foi o crescimento do número de adeptos das religiões afro-brasileiras. No país como um todo, o índice mais que triplicou em 12 anos, passando de 0,3% para 1%. Em alguns municípios do Rio Grande do Sul, esse número sobe para patamares entre 5% e 10% da população.

Sabemos que a presença dessas religiões na sociedade brasileira é antiga, apesar das condições adversas que populações de origem africana enfrentaram para mantê-las. Sua existência, além disso, foi afetada por fatores locais, que incidiram nas formas de institucionalização e mesmo nos modos de denominação dessas práticas.

O objetivo deste texto é refletir sobre alguns aspectos da produção e da categorização dos dados censitários sobre religiões no Brasil. Com o foco voltado para as religiões afro-brasileiras, queremos mostrar como ocorre a sua invisibilização por muitas décadas. Mesmo com mudanças em períodos mais recentes, muitas questões persistem.

No primeiro Censo, aplicado em 1872, o número reduzido de categorias é notável, refletindo o estatuto político que a religião possuía no país: ao resumir todo espectro religioso numa oposição entre “catholicos” e “acatholicos” (DGE, [1874?]), o censo expressou, na sua própria estrutura, a hegemonia católica e seu caráter enquanto religião oficial, inseparável do Estado nacional. Particularmente notável é o fato das paróquias terem sido responsáveis pelo armazenamento e coleta dos formulários. Nessa exclusão das religiões não-católicas foram desfavorecidos tanto o nascente movimento protestante brasileiro, quanto as religiões afro-brasileiras, que no final do século XIX buscavam se organizar.

Mas nesse último caso, a exclusão era ainda mais profunda, refletindo principalmente as desigualdades raciais da sociedade brasileira pré-abolição: executado ainda no período escravista, apenas indivíduos livres possuíam o direito de se declarar “acatholico”. Isso impediu o registro de práticas distintas das católicas entre pessoas escravizadas, afetando especialmente as tradições afro-brasileiras.

O censo seguinte, aplicado em 1890, um ano após a proclamação da república, trouxe grandes mudanças. A laicidade e o reconhecimento da liberdade religiosa, posteriormente consagradas na Constituição de 1891, além de formalmente desfazerem os laços entre o Estado brasileiro e a Igreja Católica (sem, no entanto, abalar sua hegemonia social), expressaram-se também numa crescente expansão nas categorias utilizadas pelo censo. No Censo de 1890, começando com a introdução do protestantismo, do cristianismo ortodoxo, do islã, do positivismo e dos “sem culto”, ainda que seus números fossem reduzidos (DGE, 1898). Nos censos subsequentes (1940, 1950, 1960 e 1970),[1] seja pela influência da imigração (Santos, 2014) ou por uma adesão à noção sociológica das “religiões mundiais” (Smith, 1998), o judaísmo, o shintō e o budismo foram mencionados nos resultados, além da aparição do espiritismo no Censo de 1940 (IBGE, 1950a).

As religiões afro-brasileiras, no entanto, continuaram sendo excluídas dos quadros censitários. Na era republicana, qualquer indivíduo poderia declarar pertencimento a algumas dessas religiões, mas isso, por conta das categorias adotadas, não apareceu na divulgação dos dados. Num documento distribuído pelo IBGE aos servidores censitários durante o Censo de 1950, as religiões identificadas como “Umbandista” e “Espírita de Umbanda” são enquadradas dentro do mesmo grupo do Espiritismo kardecista (IBGE, 1950b). Se essa opção contemplava afro-religiosos que concordavam com tal enquadramento, desconsiderava os que preferiam estabelecer as especificidades do Candomblé e outras tradições de matriz africana, que sequer são nominadas no documento.

É interessante mencionar outras estatísticas que foram mantidas pelo IBGE durante o período acima abordado (IBGE, 2026). Na década de 30, houve uma contagem de “templos”, que adotou as seguintes categorias: “católicos” e “acatólicos”, dividindo estes entre “protestantes” e “outros”. Prolongava-se aqui a lógica do Império, mas infletida pela atenção aos evangélicos. A partir de 1955, inicia-se uma série de estatísticas sobre o “culto espírita”, inclusive com registros do número de adeptos das casas. Entre 1967 e 1975, adota-se a distinção entre “culto espírita” e “culto umbandista”. A série segue com algumas inconstâncias até ser encerrada na década de 1980. Percebemos um destaque inédito conferido à Umbanda, dentro de uma concepção que privilegiava o Espiritismo.

Nos levantamentos censitários, essa situação se reflete em uma inovação de 1980, a introdução da categoria “Espírita Afro-brasileira”. Sua adoção, assim como o reconhecimento da diversidade desse campo –– é aqui que o candomblé e o tambor de mina, por exemplo, são explicitamente citados pela primeira vez (IBGE, 1982) –– significou uma maior atenção às particularidades das religiões afro-brasileiras. Manteve-se, no entanto, a referência ao espiritismo na terminologia. Deve-se ainda notar, no mesmo Censo, a tendência mais geral de especificação que atingiu também a categoria “Protestante”, agora dividida entre “Tradicionais” e “Pentecostais”, refletindo as mudanças internas do campo cristão brasileiro.

O Censo de 1991, primeiro aplicado após a redemocratização, revisou mais uma vez a relação entre espíritas e afro-brasileiros. Com a introdução da categoria “Mediúnica e Afro-Brasileiras” e seu desdobramento em “Espírita” e “Candomblé e Umbanda” (IBGE, 1996), um dos resultados da consultoria prestada pelo Instituto de Estudo da Religião (ISER) ao IBGE (relatado por Mafra, 2004 e Camurça, 2014), há principalmente um reconhecimento ainda maior da autonomia das correntes afro-brasileiras frente ao kardecismo sem, no entanto, desconsiderar suas conexões. Relevante também é a mudança de um adjetivo (“Espírita Afro-brasileira” em 1980) para termos que privilegiam tradições específicas – pela primeira vez na história, o “Afro-Brasileiro”, assim como “Umbanda” e “Candomblé”, foram desvinculados do “Espiritismo”.

No Censo de 2000, a retirada do guarda-chuva mediúnico resultou nas categorias “Espírita”, “Umbanda” e “Candomblé” (IBGE, 2003) sendo apresentadas de forma desagregada, configuração que se mantém até o Censo presente (IBGE, 2025).[2] Há ainda questões a se observar. Por um lado, a partir do Censo de 1991, houve uma expansão significativa nas categorias utilizadas nos dados divulgados, permitindo pela primeira vez a depuração a nível de denominações (IBGE, 1996). Por outro lado, em grande medida essa profusão foi mais observada no universo cristão protestante; no universo afro-religioso, abrangeu apenas as duas tradições já mencionadas. Em 2010, a introdução da categoria “Outras declarações de religiosidades afro-brasileira” (IBGE, 2012) significou um maior reconhecimento da diversidade desse campo, sem, no entanto, permitir visualizarmos maior detalhamento.

Quanto ao Censo de 2022, especificamente, devemos lembrar que até agora estão disponíveis os dados divulgados em meados de 2025. No caso de “Umbanda e Candomblé”, temos uma pendência e um problema. A pendência é que ainda aguardamos as estatísticas desagregadas para sabermos os números relativos a adeptos de “Umbanda”, “Candomblé” e “Outras declarações de religiosidade afro-brasileira”. O problema é o IBGE ter optado por usar o termo “Umbanda e Candomblé” para apresentar dados que correspondem à totalidade do universo afro-brasileiro. Nesse quadro, são justos os protestos de adeptos e lideranças do Batuque gaúcho, especialmente por sua força nas estatísticas. Parece-nos que a adoção das categorias “Religiões Afro-Brasileiras” ou “Tradições Afro-Brasileiras” seria mais adequada.

O problema, ao mesmo tempo, leva-nos a prestar atenção nas variações terminológicas que atravessam o campo. “Religiões afro-brasileiras” e “Religiões de matriz africana”, por exemplo, podem apontar para diferentes ênfases, representadas pelo contraponto entre o brasileiro e o africano. Além disso, como mostra o comentário de Mariana Morais (2023), mais recentemente têm se estabelecido outras expressões, inclusive em documentos estatais, tais como “Povos e comunidades tradicionais de matriz africana” e “Tradições das raízes de matrizes africanas e nações do candomblé”. Nesses casos, o conceito de “tradição” vem para o primeiro plano, além de haver uma subsunção da religião a fatores étnicos. A efetividade e o alcance da adoção de tais terminologias e suas implicações para o campo religioso estão ainda em aberto.

Retomando nossas análises sobre as estatísticas oficiais, um resumo sobre a situação das religiões afro-brasileiras poderia ser: 1) na realização do primeiro censo, seus adeptos, que precisavam ser pessoas livres, se fundiram aos “acatólicos”; 2) até 1940, estão imersas em alguma categoria residual (“outra”); 3) de 1940 a 1980, estão associadas ao “espiritismo”, embora já adquiram alguma autonomia em estatísticas do “culto umbandista” desde 1967 e na divulgação do censo de 1980; 4) finalmente, a partir do Censo de 1991, ganham reconhecimento por meio de categorias específicas, fortalecidas nos últimos três Censos, com a ressalva da pendência e do problema assinalado no caso de 2022.

Contudo, seria um equívoco descrever esse trajeto como uma mera “evolução”. É preciso considerá-lo conjuntamente com um ponto mais geral, que se relaciona com a lógica da forma pela qual o Censo enquadra a religião. Da primeira à última edição, com pequenas variações nos termos e no registro das respostas, a pergunta é: “qual é a sua religião?” Como vários pesquisadores observaram, essa forma produz dois efeitos no caso das religiões afro-brasileiras.

Ao privilegiar uma declaração de pertencimento, a pergunta favorece estatisticamente as religiões que, nos termos do ensaio clássico de Brandão (1988), estão abertas a múltiplos modos de envolvimento ou participação. No caso brasileiro, a religião que historicamente corresponde a essa situação é o catolicismo. Afinal, é possível se considerar católico, inclusive diante de um recenseador, mesmo com um nível muito baixo de participação nas atividades eclesiásticas. Talvez essa situação esteja se caracterizando também em se tratando de evangélicos em períodos mais recentes.

Já as religiões afro-brasileiras, especialmente as vertentes que adotam práticas de iniciação, correspondem a outra realidade, em que a participação é essencial. Portanto, a pergunta do censo tem mais probabilidade de captar apenas a parcela dos adeptos que está fortemente envolvida com as dinâmicas das casas de religião afro-brasileira. Pessoas que mantêm um nível de participação considerável podem não se sentir habilitadas a se identificarem como candomblecistas ou umbandistas. Essa condição não pesa sobre boa parte dos católicos.

O segundo ponto tem a ver com as condições sociais mais amplas no quais se inserem as identificações religiosas no Brasil. Como sabemos, as religiões afro-brasileiras sofrem historicamente com imagens negativas e estigmas, mesmo depois que o Estado abraçou o princípio da liberdade religiosa. Declarar-se adepto de uma religião afro-brasileira ainda carrega, na maioria dos contextos, um custo social considerável. E cabe ainda considerar o caso de adeptos, até mesmo de lideranças, que não veem incompatibilidades em identificações que juntam catolicismo, espiritismo e religiões afro-brasileiras, preferindo, diante do recenseador, apontar o primeiro ou o segundo, mais socialmente legítimos.

Desde o Censo de 2000, está prevista a categoria “múltipla declaração” para processar os resultados. Uma vez que as respostas são abertas – cabendo ao instrumento registrar as declarações dos recenseados tal qual são enunciadas (regra adotada desde o Censo de 1991), torna-se possível contemplar opções que apontam mais de uma religião. No entanto, há limitações: a própria pergunta tende a sugerir respostas únicas e não está apta a captar as complexidades dos duplos pertencimentos. Além disso, na divulgação dos resultados, as respostas de “múltipla declaração” nunca ganharam destaque ou distinção.

Em suma, as informações sobre as religiões brasileiras provenientes dos censos brasileiros precisam ser consideradas a partir das condições de sua produção e divulgação. Dependendo delas, podemos ver como aquelas religiões foram cabalmente excluídas ou invisibilizadas. Mesmo no presente, quando existem categorias para reconhecer estatisticamente os pertencimentos, os dados capturam apenas parcialmente a significativa presença de religiões como Candomblé, Batuque e Umbanda na sociedade brasileira.

Referências bibliográficas:

BRANDÃO, Carlos Rodrigues. “Ser católico: dimensões brasileiras”. In: Vários autores. Brasil & EUA: Religião e identidade nacional. Rio de Janeiro: Graal, 1988, p. 27-55.

CAMURÇA, Marcelo. A religião e o Censo: enfoques metodológicos. Uma reflexão a partir das consultorias do ISER ao IBGE sobre o dado religioso nos censos. Comunicações do ISER 69 (Religiões em conexão: números, direitos, pessoas) 2014, p. 8-17.

MAFRA, Clara. Censo de Religião: Um instrumento descartável ou reciclável?. Religião e Sociedade v24 n02. 2004, p. 152-159.

MORAIS, Mariana Ramos de. Tradições das raízes de matrizes africanas e nações do candomblé. In: ISER. Dicionário para entender o campo religioso, Vol. 1. Rio de Janeiro: ISER, 2023, p. 57-69.

SANTOS, Maria Goreth. Os limites do Censo no campo religioso brasileiro. Comunicações do ISER 69 (Religiões em conexão: números, direitos, pessoas), 2014, p. 18-33.

SMITH, Jonathan Z.. Religion, Religions, Religious. In: TAYLOR, Mark C. (ed.). Critical Terms for Religious Studies. Chicago: The University Of Chicago Press, 1998. Cap. 15. p. 269-284.

Referências documentais:

DIRETORIA GERAL DE ESTATÍSTICA (DGE). Recenseamento do Brazil Em 1872. Rio de Janeiro: DGE, 1874?. 141 p.

______. Sexo, raça e estado civil, nacionalidade, filiação culto e analphabetismo da População Recenseada em 31 de dezembro de 1890. Rio de Janeiro: Oficina de Estatística, 1898. 358 p.

INSTITUTO BRASILEIRO DE GEOGRAFIA E ESTATÍSTICA (IBGE). Censo Demográfico: População e Habitação. Rio de Janeiro: Serviço Gráfico do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística, 1950a. 209 p.

______. Código para uso do codificador. Rio de Janeiro: Serviço Nacional De Recenseamento, 1950b. 26 p.

______. Censo Demográfico: Dados Gerais-Migração-Instrução-Fecundidade-Mortalidade. Rio de Janeiro: IBGE, 1982. 224 p.

______. Censo Demográfico 1991: Características Gerais da População e Instrução:resultados da amostra. Rio de Janeiro: IBGE, 1996. 229 p.

______. Censo Demográfico 2000: Características Gerais da População e Instrução:resultados da amostra. Rio de Janeiro: IBGE, 2003. 173 p.

______. Censo Demográfico 2010: Características gerais da população, religião e pessoas com deficiência. Rio de Janeiro: IBGE, 2012. 211 p.

______. Censo Demográfico 2022: Religiões: Resultados preliminares da amostra. Rio de Janeiro: IBGE, 2025. 49 p.

______. Populacionais, sociais, políticas e culturais: associativismo. 2026. Disponível em: https://seculoxx.ibge.gov.br/populacionais-sociais-politicas-e-culturais/busca-por-temas/associativismo.html. Acesso em: 20 fev. 2026.

[1] Os Censos de 1900 e 1920 não apresentaram dados sobre religião.

[2] A rigor, uma análise detalhada mostra que, desde 1991, o IBGE adota, em várias configurações, tanto a metacategoria de “Umbanda e Candomblé” (como aparece nos dados preliminares de 2022) e as categorias mais específicas (Umbanda, Candomblé, outras).

Carlos Henrique Machado é mestrando no Programa de Pós-Graduação de Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Sul

Laicidade na Universidade: sentidos e controvérsias

Data: 27/11/2025

Horário: 14h às 18h

Formato: Remoto 

Transmissão pelos canais YouTube do IFCH e do LAR

* Mesa 1 (14h às 15h40): Religião no campus universitário

Mediação: Olívia Bandeira (Unicamp)

Abertura: Ronaldo de Almeida (Unicamp) 

Apresentação do Projeto de Extensão e Pesquisa “Religião no campus da Unicamp” – Mariana de Carvalho Ilheo (PPGAS/Unicamp).

Mapeamento provisório dos grupos e comunidades religiosas no campus e entorno – Heloísa Santos de Oliveira (Unicamp) e Afonso Augusto Louzada (Unicamp)

Laicidade na Unicamp – Ana Beatriz Porelli (FE/Unicamp) e Marina Minarelli (FE/Unicamp)

* Mesa 2 (16h às 18h): Laicidade, Educação e Juventude

Mediação: Ana Carolina Rigoni (UFES)

Laicidade e educação – Emerson Giumbelli (UFRGS)

Pesquisas sobre laicidade: sentidos e possibilidades – Mariana Ramos de Moraes (Museu Nacional/UFRJ)

Desafios para o estudo da laicidade no Brasil – Marcelo Camurça (UFJF)

Comissão Laicidade e Democracia da ABA: diálogos entre academia e ativismos – Tatiane dos Santos Duarte (UnB)

Desde 2020, na cidade de Porto Alegre, existe um monumento a um exu quimbandeiro. Ele está localizado no meio de uma rótula, que fica em uma região periférica da capital gaúcha. Feita de metal e instalada sobre um pedestal de cimento recoberto por azulejos, retrata uma figura masculina de fraque e cartola. É um exu catiço.

Exu catiço é uma entidade que pode ser cultuada na Umbanda. Mas no contexto das religiões afro-gaúchas, está associada à Quimbanda. O desenvolvimento da Quimbanda, que data de pouco mais de meio século, está por sua vez relacionado com a forte e consolidada presença do Batuque, religião de origem nagô, como o Candomblé. Mais do que uma mera mistura de Batuque e Umbanda, a Quimbanda gaúcha “cruza” noções (como a de evolução de entidades que passam por várias encarnações) e preceitos (como a que envolve imolação de animais) para se dedicar ao culto de exus e pomba-giras.

A imagem monumentalizada no meio de uma rótula foi custeada com recursos reunidos por Pai Ricardo de Oxum, dirigente da Sociedade Beneficente e Cultural Oxum e Oxalá, cuja sede também fica na região norte de Porto Alegre. A instalação da estátua do Homem da Noite, como é designado o exu, foi autorizada por uma lei municipal de 2019, uma demonstração das articulações mantidas por Pai Ricardo para além do universo religioso.

O lugar onde está o monumento – não por acaso um cruzamento de avenidas – é o ponto onde se realiza, por iniciativa de Pai Ricardo, desde 2007, o “Encontro dos Quimbandeiros”. Aliás, a mesma lei que autorizou o monumento renomeou o lugar como “Rótula dos Quimbandeiros”. Em 2025, o evento combinou homenagens a sacerdotes e sacerdotisas da Quimbanda gaúcha (e mesmo de outros lugares, no sul do Brasil, Uruguai e Argentina) com a manifestação de exus e pomba-giras.

Na tarde do mesmo dia, ocorreu, pelo segundo ano consecutivo, a “Marcha dos Quimbandeiros”, outro evento liderado por Pai Ricardo. Em contraste com o ponto onde está o Homem da Noite, a Marcha é realizada em um lugar central, percorrendo avenidas que ficam perto da orla do Guaíba, que é frequentada por milhares de pessoas em seu lazer durante os finais de semana.

A existência de um monumento a Exu contribui para diversificar o espaço público de uma cidade como Porto Alegre. Como muitas outras, quando se trata de monumentos, nela predominam figuras históricas, quase sempre homens, quase sempre brancos. Embora seja uma imagem masculina e de cor indefinida, ela traz para a cena uma representação associada a um universo religioso que luta por uma maior legitimação social.

Nesse sentido, o Homem da Noite faz companhia à imagem de Oxum localizada na praia lacustre onde, todos os dezembros, ocorre a maior concentração de pessoas que homenageiam a orixá. Várias estátuas de Iemanjá se distribuem ao longo do litoral gaúcho. É também importante mencionar o marco que existe no Mercado Público em referência a Bará, a designação assumida por Exu, nesse caso o orixá, no Batuque. Ainda mais recente é o monumento a Zumbi dos Palmares, instalado não muito longe do Mercado, no mesmo espaço onde se encerrou a “Marcha dos Quimbandeiros” em 2024 e 2025.

Vale lembrar que o 20 de novembro, agora um feriado nacional no Brasil, é data que está associada ao líder quilombola (Zumbi) e que sua celebração foi proposta por um grupo (Palmares) formado na década de 1970 em Porto Alegre. No dia da inauguração do novo monumento, várias sacerdotisas do Batuque estiveram presentes e dedicaram rituais à estátua.

O Bará do Mercado Público vem ganhando ainda maior destaque nos últimos anos por conta de celebrações organizadas pela Associação Independente em Defesa das Religiões Afro-Brasileiras (ASIDRAB). Em junho 2025 a festa consistiu em atividades junto ao marco no interior do Mercado e em uma procissão seguida de um xirê.

Mas se o Homem da Noite faz companhia a marcos que homenageiam Oxum, Iemanjá e Bará, também remete a expressões que tensionam as próprias representações associadas às religiões afro-gaúchas. Essa é uma característica da Quimbanda, que tem, por um lado, raízes nesse universo religioso e, por outro, se abre para referências que são nele contestadas.

Para perceber isso, precisamos nos distanciar ainda mais do centro de Porto Alegre. No município de Gravataí, dois acontecimentos de 2024 tiveram em comum a figura de Mestre Lukas de Bará da Rua. Em junho, ele esteve à frente da inauguração de outra estátua pública de um Exu quimbandeiro. Em agosto, teve frustrada a apresentação de uma imagem de Lúcifer. Embora construída e instalada, essa imagem até hoje ocupa local desconhecido.

No primeiro caso, temos outro exemplo material da forma pela qual os exus são geralmente cultuados na Quimbanda. A viabilização do monumento seguiu vias parecidas àquelas observadas no caso do Homem da Noite: custeada por recursos privados, foi autorizada por uma lei municipal e contou com o apoio do executivo local. Pai Ricardo ajudou a dar publicidade à inauguração da obra, que ainda contou com o suporte do Conselho do Povo de Terreiro de Gravataí, entidade que reúne sacerdotes de diversas vertentes das religiões afro-gaúchas.

No segundo caso, entra em cena outra faceta de Mestre Lukas, quando se apresenta como um dos líderes da Nova Ordem de Lúcifer na Terra. Um dos objetivos do grupo seria exatamente ressignificar a figura vinculada ao satanismo, considerada como uma “manifestação simbólica de transformação, conhecimento e libertação”. Dessa vez, a prefeitura mostrou-se incomodada com a notícia da inauguração do monumento a Lucífer e acionou a Justiça para impedir a abertura pública da sede da instituição luciferiana.

Mais sucesso vem tendo Mãe Michelly da Cigana, outra figura polêmica no recente cenário afro-religioso gaúcho. Muita ativa em mídias e redes sociais, conhecida como “mãe de santo das celebridades”, suas inovações rituais causam contrariedade entre pessoas pertencentes ao mesmo universo religioso. Em 2022, viralizaram imagens de sua casa e templo, localizado no município de Alvorada, também na região metropolitana de Porto Alegre. Elas mostram a escultura de um Belzebu/Baphomet. Embora a escultura esteja instalada em um espaço privado, é facilmente visível da rua.

Em 2024, Mãe Michelly inaugurou o Santuário Nacional de Belzebu na região rural de Viamão, outro município vizinho à capital gaúcha. O primeiro espaço a ser anunciado foi um cemitério. Sem sepulturas, esse cemitério serviria como local seguro para rituais de Quimbanda. Uma visão geral do santuário encontra capelas com imagens católicas, um lago com representações dos orixás, uma pirâmide envidraçada, esculturas de entidades da umbanda e quimbanda – que incluem vários belzebus. O maior deles saúda quem passa pela estrada que dá acesso ao lugar. A visitação é pública, mediante pagamento.

Porto Alegre e esses municípios vizinhos destacam-se nas recentes estatísticas divulgadas pelo IBGE quando se trata do número de adeptos de religiões afro-brasileiras (“umbanda e candomblé”). Viamão, aliás, é o município com o maior índice, 9,3%, bem acima do 1% nacional. Essas porcentagens se mantêm altas quando se vai em direção ao sul do Estado, ao encontro de cidades como Rio Grande e Pelotas – onde outra estátua de um Exu Bara da Rua foi inaugurada recentemente.

É difícil afirmar haver uma relação direta entre as duas dimensões, a dos números de adeptos declarados e a presença de imagens públicas. Mas é necessário chamar a atenção para a proliferação dessas imagens. Elas contribuem, vale reiterar, para diversificar as referências que povoam os espaços públicos, servindo para testar os limites de nosso pluralismo religioso. Elas acompanham dinâmicas que mostram a vitalidade do universo afro-religioso, inclusive por meio de expressões que levantam polêmicas entre seus próprios praticantes.

Além de perceber a proliferação dessas imagens, cabe registrar o que vem acontecendo com elas. Quem com elas se identifica, quais eventos (religiosos e de outra natureza) mobilizam, que lideranças e grupos lhes estão associadas, que visibilidade adquirem nas mídias sociais. Mais: o quanto têm de monumento (dispositivo de memória e marcador do espaço) e o quanto têm de assentamento (na vinculação com os lugares de culto e suas lógicas). Por fim, mas não menos importante: com a força para modificar as ruas nas quais estão expostas, precisaremos acompanhar o que os seres que habitam as ruas farão com essas imagens.